- тип взаимодействия между людьми, предполагающий информационный обмен . К. (несущую в этимологии индоевропейский корень "mei" - меня ться, обмениваться ) следует отличать и от диалога , поскольку его целевой причиной является слияние личностей, участвующих в нем, и от общения, ибо последнее имеет дело прежде всего с общими механизм ами воспроизводства социально го опыт а и порождения нового. Между тем, вопросы , связанные с К., исторически поднимались и развивались в рамках проблематики диалога и общения. Класс ическая линейная модель коммуникативного акта под разум евает адекватную перед ачу информации от адресант а к адресату. В соответствии с этой моделью адресант кодирует некоторую информацию знаковыми средствами той знаковой системы, которая используется в данной форме К. Для усвоения информации от адресата требуется обратная процедура представления содержания - декодирования. Линейная модель коммуникации обладает по крайней мере двумя существенными недостатками: во-первых , она исходит из воз можно сти непосредственного получения информации, а во-вторых , она неизбежно субстантивирует содержание . Такой трактовке К. противостояла феноменология (Э. Гуссерль , М. Мерло-Понти , Б. ВальденАельс, А. Шютц , Бергер , Лукман и др.), развивавшая идеи интерсубъективности и жизненного мира . В современной феноменологии подчеркивается, что т ради ционная диалогика, восходящая к Платону , распространенная еще во времена Гердера и Гумбольдта в понятии "сообщение" и пронизывающая нашу научную и всенаучную повседневность , предполагает как само собой разумеющееся участие в целом . Но все общее , выражающееся в сообщении, с необходимостью приводит к существованию кого-то, кто говорил бы от его имени , что влечет за собой лого центр изм . Тем самым общее в диалоге лишает своего противника всякой возможности возразить и заставляет его в конечном счете замолчать . По мнению Б. Вальденфельса, Э. Гуссерлю принадлежит первая попытка мыслить интерсубъективность , не полагаясь на предустановленный коммуникативный разум . В своем анализе феноменологического опыта Гуссерль предлагает исходить не из совместного опыта, но из опыта Чужого, хотя при этом все же пытается доказать , что Чужой конструируется на почве Собственного. Для решения э того вопроса феноменология предлагает два методических подход а : эйдетическую и трансцендентальную редукцию. В эйдетической редукции Чужое включается в архитектонику "сущностных структур", поднимающуюся над Собственным и Чужим. Чужое как Чужое остается за скобками, следовательно , К. с ним оказывается невозможной. Трансцендентальная редукция включает редукцию в не который "смысловой горизонт ", простирающийся от Собственного до Чужого, что заставляет в конечном итоге умолкнуть послед него . Вальденфельс находит возможным объединение позиций феноменологии (Мерло-Понти) и этнометодологии (Леви-Стросс), и доказывает, что К. между Собственным и Друг им осуществима на территории интеркультурного опыта, не опосредованного неким всеохватывающим третьим, где Собственное постоянно поверяется Другим, а Другой - Собственным. Необходимо принять Чужое в качестве того, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить , т. е. как требование , вызов , побуждение , оклик , притязание и т. д. "Всякое всматривание и вслушивание было бы отвечающим всматриванием и вслушиванием, всякие речь или действие были бы отвечающим поведением ". Диалог ический характер К. и опосредованность ее социальностью была уже предвосхищена М. Бахтиным. Согласно последнему, любое высказывание является ответом, реакцией на какое-либо предыдущее и, в свою очередь , предполагает речевую или неречевую реакцию на себя . Он отмечал, что " со знание слагается и осуществляется в знаковом материал е, созданном в процессе социального общения организованного коллектива ". Сходные соображения развивал Л. С. Выготский : "Первоначальная функция речи - коммуникативная. Речь есть прежде всего средство социального общения, средство высказывания и понимания". Коммуникативную функцию знаковый материал сохраняет даже в тех случаях, когда используется лишь как средство для построения логических конструкций. Знаки сохраняют коммуникативный потенциал даже тогда , когда организуют сознание субъекта , не выходя за его пределы и выполняя экспликативную функцию. Такая внутренняя самоорганизация со знания , по Выготскому, происходит в результат е интериоризации внешних знаковых процессов, которые, уходя в глубь субъекта, принимают форму его "внутренней речи", образующей основу вербального мышления. Вместе со знаковой коммуникацией в сознание субъекта проникает диалог других размышляющих субъектов, что способ ствует рождению у него размышления. Создатель теории коммуникативного действия Ю. Хабермас продолжил линию Дж. Мида и Э. Дюркгейма, подходы которых сменили парадигму целенаправленной деятельности, продиктованную контекстом философии сознания, на парадигму коммуникативного действия. Понятие "коммуникативного действия" Хабермаса открывает доступ к трем взаимосвязанным тематическим комплексам: 1) понятию коммуникативной рациональности, противостоящей когнитивно-инструментальному сужению разума; 2) двух ступенчатой концепции общества , которая связывает парадигму жизненного мира и системы; 3) наконец , теории модерна , которая объясняет сегодняшние социальные патологии посредством указания на то, что коммуникативно-структурированные жизненные сферы подчиняются императивам ставших самостоятельными, формально организованных систем действия. Рациональными, по Хабермасу, можно назвать , прежде всего, людей, которые располагают знанием , и символические выражения, язык овые и неязыковые коммуникативные и некоммуникативные действия, которые воплощают в себе какое-то знание. Наше знание имеет пропозициональную структуру, т. е. те или иные мнения могут быть представлены в форме высказываний. Коммуникативная практик а на фоне определенного жизненного мира ориентирована на достижение , сохранение и обновление консенсуса , который покоится на интерсубъективном признании притязаний, могущих быть подвергнутыми критике. Все используемые в социально-научных теориях понятия действия можно свести к четырем основным: 1) понятие "теологического действия", которое подразумевает, что актер достигает своей цели, выбирая сулящие успех средства и надлежащим образом применяя их; 2) понятие "регулируемого нормами действия"; 3) понятие "драматургического действия", соотносящегося с участниками интеракции, образующих друг для друга публику, перед которой они выступают; 4) понятия коммуникативного действия "соотносятся с интеракцией по меньшей мере двух владеющих речью, способных к действию субъектов, которые вступают (с помощью вербальных или экстравербальных средств) в межличностное отношение . Актер ы стремятся достичь понимания относительно ситуации действия с тем чтобы согласно координировать планы действия и сами действия". В этой модели действия особое значение приобретает язык . При этом, полагает Хабермас целесообразно использовать лишь те аналитические теории значения, которые сосредоточиваются на структуре речевого выражения, а не на интенциях говорящего. По Хабермасу, общество следует постигать одновременно как систему и как жизненный мир . Концепция , опирающаяся на такой подход, должна представлять собой теорию социальной эволюции, которая учитывает различия между рационализацией жизненного мира и процессом возрастания сложности общественных систем. Жизненный мир предстает горизонтом, в рамках которого уже всегда находятся коммуникативно действующие. Этот горизонт в целом ограничивается и изменяется структурными изменениями общества. Хабермас отмечает, что теория капиталистической модернизации, реализуемая средствами теории коммуникативного действия, относится критически как к современным социальным наукам , так и к общественной реальности, которую они призваны постигать. Критическое отношение к реальности развитых обществ обусловлено тем, что они не используют в полной мере тот потенциал научения, которым располагают в культурном отношении, а также тем, что эти общества демонстрируют "неуправляемое возрастание сложности". Возрастающая сложность системы, выступая как некая природная сила , не только крушит традиционные формы жизни , но и вторгается в коммуникативную инфраструктуру жизненных миров, уже подвергшихся значительной рационализации. Теория модерна непременно должна при этом учесть то, что в современных обществах увеличивается " пространство случайно сти" для интеракций, освобожденных от нормативных контекстов. Своеобразие коммуникативного действия становится практической истиной. В то же время , императивы ставших самостоятельными подсистем проникают в жизненный мир и на путях мониторизации и бюрократизации принуждают коммуникативное действие приспосабливаться к формально-организованным сферам действия даже тогда, когда функционально необходим механизм координации действия через взаимопонимание . В неклассической философии К. рассматривается в аспекте продвижения к принципиально неизвестному результату. К системному комплексу условий для К., по Ж. Деррида , примыкает письмо , которое он называет архиписьмом. Архиписьму имманентно непонимание и искажение , оно существует не для манифестации уже имеющихся идей . Поэтому не может быть К. до конца чистой и успешной, не искажающей восприятия истины, как и не может быть истины без лжи и заблуждения. Поиск Деррида устремлен к корневым чувственным основаниям знака, его фактуре, его архиприродному самопроизвольному источнику. Классическое определение знака через оппозицию означаемое / означающее - плод центрированной геометрической модели знака эпохи рационализма , в которой первый член оппозиции всегда рассматривается как более существенный и ценный . Деррида же исходит из принципиального отсутствия означаемого, трансцендентного языку, отрицает тождество между мышлением и бытием . Письмо представляет собой бесконечное взаимодействие цепочек, означающих, следов, замещающих отсутствующее означаемое. Знаки при этом не имеют, безусловно , прямого и фиксируемого соответствия с обозначаемой предметностью , не обладают статус ом присутствия и действуют самостоятельно в отсутствии сознания автор а . Деррида подчеркивает, что К. не обращена к сознанию автора как источнику значений, скорее она порождает эти значения в его уме и автор сам конструируется в процессе письма . Письмо освобождает речь от узости сигнальной функции посредством письменного запечатления речи в графике и на поверхности, чья сущностная характеристика - быть бесконечно передаточным. Одновременно письмо открывает доступ к коммуницированию с Иным, ибо данный подход к письму позволяет обнаружить в нем маргинальные смыслы , ранее находившиеся в подавленном состоянии. Тем самым открываются дополнительные каналы в К. с прошлым. К., по Ж. Делезу, происходит на уровне событий и вне принудительной каузальности. При этом имеет место скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков. События - это не понятия, и приписываемая им противоречивость (присущая понятиям) есть результат их несовместимости. Первым теоретиком алогичных несовместимостей, полагает Делез, был Лейбниц , ибо то, что он назвал совозможным и несовозможным, нельзя свести лишь к тождественному и противоречивому. Совозможность не предполагает в индивидуальном субъекте или монаде даже наличия предикатов. События первичны по отношению к предикатам. Два события совозможны, если серии, формирующиеся вокруг сингулярностей (см. " Сингулярность ") этих событий, распространяются во всех направлениях от одной к другой; и несовозможны, если серии расходятся в окрестности задающих их сингулярностей. Схождение и ра схождение - всецело изначальные отношения , покрывающие изобильную область алогичных совместимостей и несовместимостей. Лейбниц применяет правило несовозможности для исключения одного события от другого. Но это несправедливо, когда мы рассматриваем чистые события и идеальную игру, где расхождения и дизъюнкция как таковые утверждаются. Речь идет об операции , согласно которой две вещи или два определения утверждаются благодаря их различию. Здесь имеет место некая позитивная дистанция между различными элементами, которая связывает их вместе как раз в силу различия (как различия с врагом не отрицают меня, а утверждают, позволяя быть собранным перед ним). Теперь несовозможность - это средство К. В этом случае дизъюнкция не превращается в простую конъюнкцию. Делез называет три различных типа синтез а : коннективный синтез (если..., то), сопровождающий построение единичной серии; конъюнктивный синтез (и) - способ построения сходящихся серий; и дизъюнктивный синтез (или), распределяющий расходящиеся серии. Дизъюнкция действительно бывает синтезом тогда, когда расхождение и децентрирование, задаваемые дизъюнкцией, становятся объектами утверждения как такового. Вместо исключения некоторых предикатов вещи ради тождества ее понятия, каждая вещь раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит , утрачивая свой центр - т. е. свою самотождественность в качестве понятия или Я. На смену исключения предикатов приходит К. событий. Делез предлагает различать два способа утраты личной самотождественности, два способа развития противоречия. В глубине противоположности коммуницируют именно на основе бесконечного тождества, при этом тождество каждого из них нарушается и распадается. На поверхности, где размещены только бесконечные события, каждое из них коммуницирует с другим благодаря позитивному характеру их дистанции и утвердительному характеру дизъюнкции. Все происходит посредством резонанса несоизмеримостей - точки зрения с точкой зрения; смещения перспектив; дифференциации различий, - а не через тождество противоположностей. Такому пониманию "машины" К., ориентированной на постороннее сотворение нового, противостоит концепция координации практик габитусом П. Бурдье . Она подразумевает строго ограничивающую порождающую способность , пределы которой заданы историческими и социальными условиями, отсекающими создание непредсказуемого нового. Теория практики выдвигает тезис , во-первых, о том, что объекты знания не пассивно отражаются, а конструируются, и, во-вторых, принципы такого конструирования являются системой структурированных и структурирующих предрасположенностей или габитусом, который строится в практике и всегда ориентирован на практические функции. Среда , ассоциируемая с определенным классом условий существования, производит габитусы , т. е. системы прочих прио6peтенных предрасположенностей, выступающих в качестве принципов, которые порождают и организуют практики и представления, объективно приспособленные для достижения определенных результатов, но не предполагающие сознательной нацеленности на эти результаты. Развивая лейбницевскую логику взаимного влияния событий, Бурдье под габитусом понимает такой имманентный закон , который является предпосылкой не только для координации практик, но также для практик координации. Поправки и регулирования, которые сознательно вносят сами агенты , предполагают владение общим кодом. Попытки мобилизации коллектива, согласно теории практики, не могут увенчаться успехом без минимального совпадения между габитусом мобилизующих агентов (пророков, лидеров и т. д.) и предрасположенностями тех, кто узнает себя в их практика х или речах, и, помимо всего того, без группообразования, возникающего в результате спонтанного соответствия предрасположенностей. Необходимо принимать во внимание объективное соответствие , устанавливаемое между предрасположенностями, которые координируются объективно, поскольку упорядочиваются более или менее идентичными объективными необходимостями. Для определения отношения между групповым габитусом и индивидуальным габитусом (который неотделим от индивидуального организма и социально определен и признан ими, легальный статус и т. д.) Бурдье предлагает считать групповым габитусом (который есть индивидуальный габитус постольку , поскольку он выражает или отражает класс или группу) субъективную, но не индивидуальную систему интернализированных структур, общих схем восприятия, концепций и действий, которые являются предпосылками всякой объективации и осознания, а объективная координация практик и общее - мировоззрение могли бы быть основаны на абсолютной безличности и взаимозаменяемости единичных практик и убеждений. Отличия между индивидуальными габитусами заключаются в своеобразии их социальных траекторий, которым соответствуют серии взаимно несводимых друг к другу хронологически упорядоченных детерминант . Габитус , который в каждый момент времени структурирует новый опыт в соответствии со структурами, созданными прошлым опытом, модифицированным новым опытом в пределах, задаваемых их избирательной способностью, привносит уникальную интеграцию опыта, статистически общего для представителей одного класса (группы), а именно интеграцию, управляемую более ранним опытом. Ранний опыт несет особое значение, поскольку габитус имеет тенденцию к постоянству и защищен от изменений отбором новой информации, отрицанием информации, способной поставить под сомнение уже накопленную информацию, если таковая представляется случайно или по принуждению, но в особенности уклонением от такой информации. С. А. Азаренко
- в широком смысле : перед ача сообщения, сообщение. У Ясперса проводится различие между "объективной" и "экзистенциальной" К. Объективная К. обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы , общая культурная принадлежность и т.д.). Экзистенциальная К. имеет место в ситуации общения двух "самостей". Понятие К. является центр альным в теории "коммуникативного действия" Хабермас а и одним из главных в "трансцендентальной прагматике" Апеля. Условия , которые должны быть выполнены для того , чтобы двое говорящих могли со-общаться, Хабермас определяет в понятии "коммуникативной компетенции". К. в современном обществе, пронизанном отношения ми власти, подвергается искажению идеологией. Но даже и эта К. имеет своей предпосылкой идеал К., свободной от господства (hershaftsfreie Kommunikation). Данный идеал предполагает, что ни один участник К. не подвергается ограничениям, вызываемым властными отношениями. Апель распространяет теоретико-познавательное требование объективности и истинности на само со общество аргументирующих - таково понятие "трансцендентального коммуникативного со общества ". Все притязания на объективность и истинность, а также на нормативную правильность могут быть обоснованы только в рамках коммуникативного сообщества. Решение относительно того, какие из притязаний на общезначимость являются правомочными, может быть принято только на основе консенсуса , достигаемого в ходе свободной от принуждения аргументации, которую ведут нацеленные на понимание индивиды . Ермоленко А.Н. Этика ответственности и социально е бытие человека (современная немецкая практическая философия ). Киев, 1994; J.Habermas.Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Fr./M., 1981; K.Jaspers. Philosophie.Bd.2. B., 1932; K.Jaspers. Von der Wahrheit. Munchen, 1947.
отношения между людьми. Эти отношения возможны благодаря язык у ; тем не менее , большая часть людей рассматривает объективный язык лишь как несовершенное средство для реального общения, и очевидно, что речь – это всегда лишь средство выражения в распоряжении личности, не сводимой к тому, что она говорит ( именно по этом у два живых существа ни когда не скажут друг другу все раз и навсегда). Но язык также является единственным объективным типом коммуникации , который всецело уважает личность другого и признает ее право на существование нужна была высокая степень культуры и должно было пройти много времени , прежде чем люди узнали, что язык создан для сохранения и обмен а идеями. Философия коммуникации ищет закон ы , управляющие отношениями между людьми; ее фундаментальная проблема – по знание другого.
— в широком смысле перед ача сообщения, сообщение. У К. Ясперса проводится различие между “объективной” и “экзистенциальной” К. Объективная К. обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы , общая культурная принадлежность и т.д.). Экзистенциальная К. имеет место в ситуации общения двух “самостей”. Понятие К. является центр альным в теории “коммуникативного действия” Ю. Хабермас а и одним из главных в “трансцендентальной прагматике” К.О. Апеля. Условия , которые должны быть выполнены для того , чтобы двое говорящих могли со-общаться, Хабермас определяет в понятии “коммуникативной компетенции”. К. в современном обществе, пронизанном отношения ми власти, подвергается искажению идеологией. Но даже и эта К. имеет своей предпосылкой идеал К., свободной от господства. Данный идеал предполагает, что ни один участник К. не подвергается ограничениям, вызываемым властными отношениями. Апель распространяет теоретико-познавательное требование объективности и истинности на само со общество аргументирующих — таково понятие “трансцендентального коммуникативного со общества ”. Все притязания на объективность и истинность, а также на нормативную правильность могут быть обоснованы только в рамках коммуникативного сообщества. Решение относительно того, какие из притязаний на общезначимость являются правомочными, может быть принято только на основе консенсуса , достигаемого в ходе свободной от принуждения аргументации, которую ведут нацеленные на понимание индивиды . О Ермоленко А.Я. Этика ответственности и социально е бытие человека (современная немецкая практическая философия ). Киев, 1994; Jaspers К. Philosophic. Berlin, I932. Bd 2; Jaspers К. Von der Wahrheit. MUnchen, 1947; HabermasJ. Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt am Main, 1981.
(лат. communicatio - сообщение, перед ача) - смысловой и идеально-содержательный аспект социально го взаимодействия. Действия, сознательно ориентированные на их смысловое восприятие , называют коммуникативными. Основная функция К. - достижение социальной общности при сохранении индивидуальности каждого ее элемента . Структура простейшей К. включает как минимум : 1) двух участников-коммуникантов, наделенных со знание м и владеющих нормами некоторой семиотической системы, например, язык а ; 2) ситуацию (или ситуации), которую они стремятся ос мыслить и понять; 3) тексты , выражающие смысл ситуации в языке или элементах данной семиотической системы; 4) мотивы и цели, делающие тексты направленными, т.е. то, что побуждает субъектов обращаться друг к другу; 5) процесс материал ьной передачи текстов. Таким образом, тексты, действия по их построению и, наоборот, действия по реконструкции их содержания и смысла, а также связанные с этим мышление и понимание , составляют содержание К. По типу отношений между участниками выделяются межличностная, публичная, массовая К. По типу используемых семиотических средств можно выделить речевую, паралингвистическую (жест, мимика , мелодия), вещественно-знаковую (в частности, художественную) К. До начала 20 в. философский интерес к К. был ограничен, с одной стороны, исследованиями в области происхождения социальных норм, морали, права и государства ( теория общественного договора ), с другой стороны, наличными средствами организации самой философской К. ( проблема диалога ). Современный философский интерес к К. определен тем сдвигом, который произведен общим изменением места и роли К. и коммуникативных технологий в различных общественных сферах , интенсивным развитием средств К. ("взрыв К."). Процессы технологизации и автоматизации деятельности позволили перенести " центр тяжести" в общественнных системах с процессов производства на процессы управления, в которых основная нагрузка падает именно на организацию К. С другой стороны, указанные процессы все больше освобождают человека от деятельности, расширяя область свободного времени , которое человек проводит в "клубах", т.е. структурах свободного общения, где основным процессом также является К. по поводу ценностей, идеалов и норм. Тема К., интерсубъективности и диалога становится одной из главных в философии 20 в. Теоретическим фактором, во многом определившим лицо современных исследований К., стал поворот философской и научной рефлексии к действительно сти языка. Исследования языковых и знаковых структур, развернувшиеся с начала 20 в. в работах философов и логиков (Рассел, Витгенштейн и др.), лингвистов (Соссюр и др.) и семиотиков (Моррис и др.) ради кально изменили понимание К. и подход ы к ее изучению и организации. Так, например, Витгенштейн начинает рассматривать К. как комплекс языковых игр, имеющих свои семантико-прагматические правила и свои принципиальные ограничения. Если раньше язык полагался просто как средство К., то теперь сама К. погружается в структуры языка, становится пространство м в котором развертываются те или иные языковые формы. Такой поворот открыл горизонт ы для искусственно-технического отношения к организации К. За счет ставшего массовым конструирования языковых и знаково-семиотических средств, К. стала оискусствляться, приобретая различные организованные формы (массовая К., диалог "человек-машина" и т.д.). Друг им фактором, определяющим значение темы К., стали критика и кардинальное переосмысление оснований самой философии, разворачивающиеся на протяжении всего 20 в. В поиск е новых оснований, именно категории "К." и "диалог" начинают рассматриваться философами как одни из базовых и центральных. При анализе и описании К. необходимо различать : 1) К. в широком смысле - как одну из основ человеческой жизнедеятельности и многообразные формы речеязыковой деятельности, не обязательно предполагающие наличие содержательно-смыслового плана . (Таковы некоторые структуры время препровождения и психологические игры в смысле их реконструкции Э. Берном). 2) Информационный обмен в технологически организованных системах - в этой своей ипостаси К. исследуется футурологами. 3) Мыслекоммуникация как интеллектуальный процесс, имеющий выдержанный идеально-содержательный план и связанный с определенными ситуациями социального действия. 4) Экзистенциальную К. как акт обнаружения Я в Другом. В таком качестве К. - основа экзистенциального отношения между людьми (как отношения между Я и Ты ) и решающий процесс для самоопределения человека в мире, в котором человек обретает понимание своего бытия, его оснований. К. становится у Ясперса целью и задачей философии, а мера коммуникативности - критерием оценки и выбора той или иной философской системы. К. оказывается в центре и социальной теории . Так Хабермас , разрабатывая свою теорию коммуникативного действия, рассматривает К. в качестве базового социального процесса. Он обращается к К. как повседневной практик е частных жизненных миров и полагает процессы коммуникативной рационализации жизненных миров в качестве структурирующих общественность. Именно развитие коммуникативных практик и коммуникативная рационализация , а не отношения производства, лежат, с точки зрения Хабермаса, в основе современного гражданского общества . Особое направление исследований К. было задано в СМД (системо-мыследеятельностной) - методологии. Здесь К. рассматривается как процесс и структура в мыследеятельности, т.е. в неразрывной связи с деятельностным контекстом и интеллектуальными процессами - мышлением, пониманием, рефлексией. Эта особенность содержания понятия К. в СМД-методологии подчеркнута специально введенным неологизмом "мыслекоммуникация". Мыслекоммуникация полагается связывающей идеальную действительность мышления с реальными ситуациями социального действия и задающая, с одной стороны, границы и осмысленность мыслительных идеализации, а, с другой стороны, границы и осмысленность реализации мыслительных конструктов в социальной организации и действии. См. также: Автокоммуникация , Диалог . А.Ю. Бабайцев
(от лат. сотmunicare - совещаться с кем-либо) - у К.Ясперса процесс , в котором Я действительно становится самим собой благодаря тому, что оно обнаруживает себя в друг ом. " Этот процесс обнаружения себя в коммуникации является той единственной в своем роде борьбой, тождественной любви: "любящая борьба ", - которая не смотрит на мир как на гармонию, делающую коммуникацию вообще невоз можно й, а ставит все под вопрос , порождает затруднения и претензии которой, при исключительной солидарности касающихся, т. о., друг друга лиц, весьма серьезны... Коммуникация может совершаться также и в молчании: подобно тому как, с точки зрения Хайдегтера (и аналогично - Кьёркегора), молчание образует собственную возможность речи , оно порождает также и общность , невозможную без определенной коммуникации" (F. J. Brecht. Einfьhrung in die Philosophie der Existenz, 1948). В экзистенциализме Сартра зависимость , которая возникает при общении с другими, является "перво-несчастьем" для самобытия.
(лат. communi-саге — совещаться с к.-л.) — категория идеалистической философии, обозначающая общение , при помощи к-рого “Я” обнаруживает себя в друг ом. Наи более полно К. представлена в экзистенциализме Ясперса, а также в совр. фр. персонализме . Исторически учение о К. сложилось в противовес доктрине общественного договора , восходящей к просветительству. Сторонники теории К. (Ясперс, О. Больнов, Э. Мунье) подчеркивают, что общественный договор в основе своей есть контракт , сделка, участники к-рой ограничены обоюдными обязательствами: они воспринимают и осознают друг друга лишь в свете этих обязательств, т. е. абстрактно, безлично. Договор — это связь , покоящаяся на фактической разобщенности людей. К. же рассматривается как сознательно устанавливаемая взаимозависимость, противоположная договору. “Контакт в место контр акта ” (Ф. Кауфман). Средство м установления К. объявляется дискуссия , в ходе к-рой люди убеждаются, что их разъединяют общепринятые нормы мышления и роднит то, в чем они различны и индивидуально неповторимы. “Индивидуально неповторимое” — это в действительно сти тщательно маскируемые субъективные страхи , тревоги и заботы, в к-рых люди ( каждый на свой лад) испытывают в конечном счете не что иное, как свою фактическую принадлежность к определенной группе совр. буржуазного об-ва. В этом свете дискуссия оказывается всего лишь средством прояснения такой принадлежности, а доктрина К. в целом — утонченной формой защиты кастовых и корпоративных связей. Объективно учение о К. противополагается марксистскому пониманию коллектива . Термин “К.” употребляется также в широком смысле , как общение.