Что такое София? Значение слова София в философском словаре

1) София - (греч. sophia - мастерство, знание , мудрость ) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь , влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия , любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи , исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С., которая определяется как "знание о сущности" ( Аристотель ) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона ) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом ( Тимей , 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно, оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию ( наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию ( познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" ( Плотин ). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлексивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи : неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" ( Прокл ). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма . Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца ( закона ) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта : "Бог воззрил на закон и сотворил мир" ( Талмуд , Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос ; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой ( материя , семантически сопряженная - от античности - с материнским началом ) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта , это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность , воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака , сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности (" тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с системой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества ( Библия , Прем., VIII, 30- 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой , задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса ). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме , где С.- Ахамот , пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" ( Ориген ). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым ( монтанизм ), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста , радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском ( пиетизм ) мистицизме . В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, " небо и земля слились в сладчайшую музыку" ( семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна ? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа ( изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла ) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму . Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью , истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": " природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке , человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа -богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у -Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство , в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью . Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко , была характерна тема "изначального опыта " ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс , скорее, следует понимать как насилие , которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание , Нарратив .)

2) София - (греч. sophia - мастерство, знание , мудрость ) - понятие - мифологема античной и ср.-век. « Социализм и религия » философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенное™ вещей. Нашло отражение в ортодокс, и мистич. лит-ре иудаизма и хрис тианства, выражено в правое » богослужении, храмовой архитектуре, иконописи. На Западе к символу С. обращается нем. мистика 14—17 вв. (Г. Сузс, Я. Бёме), в России кон. 19-нач. 20 в. идея С, леп. в основу учений Соловьева, Флоренского. Булгакова и др. (см. Софиоло-гия). Идея С., допускающая бесконечный ряд ее символич. истолкований, способствовала возникновению рус. символизма (Белый, Блок, Волошин, Вяч. Иванов и др.).

3) София - - высшая божественная Премудрость. 1) У Вл.Соловьева - средоточие Божия замысла о мире как Всеединстве бытия; она производна от Логоса . Вместе с тем София предстает также и как своеобразная " Душа мира", как коллективное сознание всего человечества и женственная индивидуальная личность ("Вечная Женственность"), преданная Богу и воспринимающая от Него форму. "Для Бога Его другое (т.е. вселенная ) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с Ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней" (Вл.Соловьев). 2) У П.Флоренского София предстает как "Великий корень целокупной твари" ("корень" в Боге), как "Идеальная личность мира", "начаток и центр искупленной твари" и в конечном счете как Церковь - София по преимуществу. 3) У С.Булгакова София - нечто среднее между Богом и миром, женственно-личностная " Идея " ("Дщерь") Божия и в то же время " Мировая душа ", внутреннее единство всех тварей. Во всех этих вариантах общим является стремление создать связующий мост между земным и небесным мирами в виде Софии; дуализм двух миров является основной проблемой названных представителей христианского платонизма . 4) Дистанцировавшись от вышеприведенных христианско-платонических представлений о Софии, Е.Трубецкой писал о ней не как о посреднице между Богом и миром, а как о Его высшей разумной силе. Мир, рассуждал он, нечто иное по отношению к Софии, и если мы находим в нем софийность, то она выражает не природу вещей, а замысел о них или образ грядущей твари - София ведет все сущее к преображению твари. 5) Н.Лосский видел в Софии личностное средоточие всей твари - "наиболее близкого Христу сотрудника Его". 6) Я. Беме признал Софию Девой, которая примиряет со Христом. 7) Ситуация выбора : либо считать Софию нетварной высшей разумной личностной силой Божией, обращенной к миру и ведущей его к преображению, либо "тонкой тварью" (С.Аверинцев) или "самооткровением твари" (Г. фон Рад). Однако, о подобной ситуации выбора нет речи у ап. Павла, который ориентировал на то, чтобы все, сказанное в Ветхом Завете о Софии, считать прообразованием полноты явления Премудрости Божией во Христе.

4) София - (с греч. буквально: " мудрость ", "премудрость") - специфическое понятие мистической философии и теологии. Как самостоятельное философское понятие возникает в философии Платона . Приобретает особое значение в позднеантичном неоплатонизме . Неоплатоновская концепция С. представляет собой необходимое связующее звено между центральным понятием Единого или Первоединства, и множественностью феноменального мира. Первоначальный смысл понятия С. как мудрости, т. е. "жизненно оформленного ума, уже заранее впитавшего в себя все возможные фактические ситуации, где он может быть применяем" (А. Ф. Лосев), преображается в понятие "мировой души", становясь конкретным выражением идеи всеединства (см. " Всеединство "). В неоплатоновском понимании С. принципиальную важность имеют два ее аспекта : единство материального и идеального в самой структуре С., а также ее особая роль в космогоническом процессе . В иерархической космогонии Плотина душа ( первообраз С.) занимает третью ступень в нисхождении от Единого через ум во множественность материального бытия. Именно здесь впервые возникает возможность многообразия, но в потенциальном, нераскрытом виде. С. всегда выступает посредником между абсолютным Единством и эманирующим из него миром онтологических иерархий вплоть до единичных материальных вещей. С другой стороны, С. есть залог причастности материального мира "умному миру" идеальных сущностей и, в конечном счете, самому Единому. Т. о., она представляет человеку ближайшую возможность постижения мирового единства в его сконцентрированном, конкретизированном выражении. С. является важнейшей диалектической категорией неоплатоновской философской мистики. Ее двуединый, противоречивый характер есть выражение идеи вечного становления, творческой природы самого мироздания, что принципиально важно для полноты логического выражения мистической философии Единого. Так, С. приобретает существенные характеристики всех аспектов мирового бытия: "Софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую мифом. Реальное в софийском смысле есть не просто процесс реального, становления вещей, но... творчество ". С. как ипостась и энтелехия мироздания становится носителем качеств подлинного познания в его восхождении к Единому: "Истинная София есть знание самой себя и София самой себя, направленная на самое себя и придающая себе совершенство " ( Прокл , "О первоосновах теологии"). Неоплатоновская идея С. заимствуется мистической традицией христианской культуры, обогащаясь за счет традиционного иудео-христианского представления о Премудрости Божией в ее личной явленности. Особенно это характерно для неортодоксального мистицизма (Я. Беме , Майстер Экхарт, Г. Сузо и др.). Софийность как диалектическое единство космогонического (становле/ние), гносеологического (мистическое познание и становящаяся саморефлексия) и эстетического (творческий аспект становления и познания) дополняет философско-теологические спекуляции христианской мистики, вписываясь в концепцию Св. Троицы как характеристика Св. Духа. Здесь понятие С. расширяется, приобретая и историософскую значимость , эсхатологическое звучание. Тем не менее собственно софиологические построения оставались за рамками догматического богословия (как католического, так и православного) из-за невозможности избежать существенных элементов пантеизма либо панентеизма , присущих самому понятию С., одним из следствий которого является представление о нераздельности Творца и сотворенного, постоянного присутствия божественного в самой структуре бытия и в каждой его частице. Совершенно особое значение приобретает софиология в русской религиозно-мистической философии конца XIX - начала XX в., особенно в т. н. "философии всеединства". Впервые концепцию С. в ее философско-мистической цельности вводит в свою систему В. С. Соловьев. В его учении С. приобретает существенно иной смысл, нежели в античной неоплатонической традиции и в воспринявшей ее элементы христианской мистике средневековья (особенно ареопагитики и примыкающая к ним литература ). Действительно, "смысл, внутренняя форма слова "софия", его значение актуализируется в условиях , когда софия и софийность вводятся в новый для них онтологический контекст . Таких творческих эпох в истории этого понятия две: Платон и неоплатонизм, а также православная софиология" (В. Н. Топоров). Отличия понимания и значимости С. в системе всеединства Соловьева не ограничиваются ее введением в контекст христианской теософии, что уже было проделано средневековой мистикой. С. у Соловьева предстает в качестве наиболее мистического элемента как самого философско-теоретического мышления, так и конструируемой им системы "положительного всеединства". Неоплатоновская традиция представляет С. в предельно рационализированном, логически-системном выражении; даже рассматривая С. как носительницу мифического начала, неоплатоники понимают ее (т. е. сам миф) как цельно-образное выражение логических конструктов. Далее, у Плотина и неплатоников всегда остается предельно абстрактный , умопостигаемый характер самой С.; для Соловьева же принципиально важен момент ее воплощенности, осуществления в материи, в конкретности. С. для него есть " тело Божие, материя божества". Немаловажна для него и возможность воплощения С. в реальную личность , когда она становится предметом не только чисто рационального акта мышления, но и интимно-эмоционального переживания. Совершенно отличен от неоплатонизма общечеловеческий пафос С. у Соловьева и последующих за ним представителей русской философии всеединства, поскольку С. выступает носителем обобществленной человечности, становясь залогом осуществления исторической судьбы человека и мира. Во всех софиологических построениях Соловьева можно выделить следующие основные аспекты (по А. Ф. Лосеву), 1. Диалектический, противоречивый характер С.: т. к. сама С. есть носитель идеи всеединства в ее конкретном выражении, то она несет в себе всю полноту и всесторонность диалектики Единого и многого. Противоречивый характер с проявлен уже в проблеме ее определенности в составе едино-троичного Абсолютно Сущего: "Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе , а второй - в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, также и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства" (В. С. Соловьев, "Чтения о Богочеловечестве"). В этой концепции С. воедино сведены все основные мотивы всеединства: иерархия и взаимообусловленность сущностей, единство и различение начал, универсальность и индивидуальность , божественное и человеческое - поскольку С. есть "идеальное, совершенное человечество , вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе" (там же). 2. Нетварная и тварная С.: по смыслу соловьевской софиологии сама С. различается, существуя в двух первичных воплощениях. Во-первых, как материально-телесная осуществленность самого абсолюта , отличная, но неотделимая от него и несотворенная. Как Премудрость она равна самому Богу и есть "первичный" Христос . Во-вторых, как возникающая в инобытии, будучи сотворенной ( космос и человечество). Христос, равный этой С., уже есть воплощенный Богочеловек. Поэтому "вторая" С. может быть названа "нетварнотварной". Позднее Соловьев развивает мотив третьего воплощения С. - как Богочеловеческой, отличной и от предвечно-несотворенной, и от вещественно-идеальной. Важно то, что сам момент осушествленности, воплощенности выдвигает С. и олицетворяемое ею человечество на первый план по отношению к чистым, умопостигаемым сущностям, лишенным действительности материального характера, являвшимся центром познания в неоплатонизме. 3. Космический аспект: рядом с первой, нетварной С., и второй, нетварно-тварной, существует и чисто тварная С., представляющая собой разумный , благоустроенный аспект космоса в его цельности и органичности. 4. Антропологический аспект: тварное человечество в своей цельности, являясь подобием двух первых С., представляет собой также саму С. Характерно, что Соловьев, наделяя софийностью только человечество в его совокупности, тем самым приписывает изначальную реальность обществу, тогда как индивид обладает ею лишь в силу своей причастности общему, всечеловеческому. Между перечисленными аспектами С. (нетварным, нетварно-тварным, тварным космическим и тварным всечеловеческим) должна быть установлена взаимосвязь, отличная от традиционной иерархии нисхождения от Единого до многого, ибо тварная С. в лице соединенного человечества способна подняться до нетварнотварного уровня, становясь Богочеловечеством и замыкая смысловой цикл предвечного замысла. 5. "Вечная женственность": следуя О. Конту в понимании "космического человечества", Соловьев также наделяет С., его олицетворяющую, характеристикой "вечной женственности". Этим подчеркивается ее порождающий, приумножающий и охранительный аспект. 6. Интимно-романтический аспект: эмоциональное переживание софийности выразилось у Соловьева в ряде видений, в которых ему являлась С., воплощенная то в облике женщины, то как чистая красота природы, мироздания. Здесь предельно заостряется идея С. как носительницы образа всего воплощающегося и всего прекрасного. 7. Противоречивость "женственного характера" С.: следуя самой логике софийного как всегда двуединого, как нераздельной взаимосвязи внешне противоречивых начал, можно предположить, что С. должна скорее сочетать в себе как метафизические характеристики восприимчивости, изменчивости, покоя (т. е. в соответствии с давней традицией - женские качества), так и начала творчества, Разумности и активности (мужские). Т. о., следует скорее говорить об андрогенном характере С., что подтверждается и самим Соловьевым: " Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих" (В. С. Соловьев, "Смысл любви"). 8. Эстетический аспект: С. как идея осуществленности вплотную подводит собственно философское мышление к художественному отображению мира. К тому же С. как "вечная женственность" означает и то, что она есть носитель(ница) вечной красоты (как и истины, и слова, и вещи ). /Софийность соединяет собственно фило/софско-мистическое знание с актом художественного вдохновения. При этом С. есть не только носитель эстетического вдохновения, но и его вечный предмет (софийность искусства и эстетической деятельности вообще многосторонне раскрывается в философии П. А. Флоренского). 9. Эсхатологический аспект: С. во всех своих проявлениях носит одновременно характер становления и осуществленности. Это единство оказывается описанием исторического процесса с т. зр. христианской догматики . Сама история есть не что иное, как осуществление предвечного замысла, предзаданное в своем смысле и результате, но бесконечно вариативное в самом процессе его раскрытия. Следовательно, и сама история, и становление человечества есть софийный процесс. Софийность истории раскрывается в восхождении человечества из состояния тварной несвободы к стадии Богочеловечества. С. как Христос при этом проходит цикл от предвечной божественности через воплощение в конкретной индивидуальности до самораскрытия в универсальном Богочеловечестве, которое также есть Христос. С. как познание проходит путь от трансцендентного божественного замысла через изолированное развитие отдельных путей познания реальности (эмпирического, рационального, мистического) к становлению цельного знания и конечного его воплощения в богочеловеческом овладении силами вселенной. С. как вечная женственность приравнивается Соловьевым к апокалиптическому образу Жены, облаченной в солнце, которая есть символ окончания земной, неполной истории человечества. Существенным является то, что субъектом исторического осуществления и объектом софийного раскрытия исторического смысла всегда является цельное человечество, оказывающееся единственной исторической реальностью и обладающее единым мистическим телом - церковью (которая есть и Христос, и София). 10 Магический аспект: С. как одна из ипостасей мирового единства может выступать реальной силой, противостоящей "глубинам дьявольским". Сам Соловьев создал "Молитву об откровении великой тайны", где он обращается к С. как к предмету поклонения, но также - как к направляющей и охранительной силе на пути познания истины и праведной жизни. Здесь обнаруживаются значительные параллели с такими представителями христианского мистицизма всеединства, как Парацельс , Беме, Иоанн Ангел Силезский, Сузо. 11. Национальный аспект: Соловьев полагает, что специфическая интуиция С . имеет особую значимость в русской культуре, особенно - в народной Именно в России идея С. оказывается глубоко укорененной и постоянно раскрывающейся в своей полноте и конкретности В метафизическом смысле С присутствует в национальной культуре как " социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской", что позволяет говорить о некоторой особой роли русской духовной и материальной культуры в становлении вселенского человечества в его единстве. В социальной жизни русского народа С. оказывается носителем принципа соборности (см. " Соборность "), являвшегося идеалом русской религиозномистической философии. Особого внимания заслуживает гносеологический аспект понятия С. в системе всеединства Вл. Соловьева Есть все основания полагать, что предложенный им вариант методологического обоснования идеи всеединства самым серьезным образом повлиял на всю последующую философскую мысль в России. В методологическом плане С. становится не просто носителем и выражением мистической истины, т. е. залогом и гарантом собственно мистической системы философии, но в гораздо большей степени - носителем идеи цельного знания Сама эта идея шире, чем просто обоснование господствующей роли мистического познания в философско-религиозном синтезе . Суть ее заключается в положительном синтезе всех основных путей познания реальности. С. как единство противоречивых начал оказывается и раскрытием глубинного единства самой С. (мистической мудрости) и Логоса (понятийно и логически оформленного разума ). Будучи к тому же воплощением софийного смысла истории и человечества, С. впрямую выводит философскотеоретическое познание на практику, понимаемую как социально-культурная практика единого человечества Логика этого процесса такова: в акте мистического вдохновенного единения с Абсолютно Сущим приобретается само содержание всякого знания, суть которого - в осмыслении мирового единства Далее, это цельное и безусловное знание оформляется логически и понятийно, становясь доступным для разума, взятого лишь в его рационально-логическом аспекте, и для культуры, базирующейся именно на разумных основаниях. Единая истина философско-религиозного познания по-разному выражается в различных отраслях духовной деятельности и по-разному преломляется в практической деятельности. Именно С. как сочетание различных направлений познавательной деятельности обосновывает сам проект системы цельного знания и определяет главенство в нем мистического познания в его рационально-логической выраженности. Т. о., концепция С. в философии всеединства Вл. Соловьева является концентрацией всех основных мотивов теоретического раскрытия идеи всеединства Она обосновывает ее методологически и вместе с тем позволяет ей обрести специфическую форму выражения - как софийного философствования. Именно у Соловьева С. приобретает характерные черты, отсутствующие в ранних вариантах софиологии (неоплатоновском или гностическом), становясь специфическим принципом и предметом не только теологии, но и историософии, антропологии, этики, эстетики, даже политической философии. Следующий этап становления софиологии связан с именами С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского. С. И. Булгаков, разрабатывая собственный вариант философии всеединства, сталкивается с проблемой взаимосвязи абсолютного как Единого и иного как многого - кардинальной проблемой данного типа философского мышления. Понятие С. вводится им в качестве необходимого посредника, обосновывающего сам переход из состояния абсолютной полноты Творца к мировой тварности в ее многообразии и неполноте бытия. Как посредник С. не обладает собственным бытием . Но при этом она свободна от погруженности в ничто , свойственной мировому бытию. Она есть непосредственная основа тварного мира, сама не будучи сотворенной С. есть всегда грань, переход, ни бытие, ни сверхбытие. "Она есть единое многое, все, одно "да" без "нет", утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, одной стороной причастна, другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, С. пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим, или являясь обоими зараз". В отличие от Соловьева, видевшего в С. воплощенность, материализацию всего идеального, Булгаков говорит лишь о примыкании С. к миру. Поэтому и вопрос об онтологическом статусе С. для Булгакова более сложен, чем для Соловьева, полагавшего С. как и всякое бытие причастным сверхсущему. Булгаков пытается разрешить этот вопрос, определяя С. как возможное четвертое лицо Троицы ("Свет Невечерний"). Тем самым нарушается принцип ее самостоятельности. Позднее Булгаков рассматривает С. как входящую в саму Троицу, трактуя ее в качестве "ипостазированного" состояния божественности, но не ипостаси самой по себе. С. и здесь демонстрирует свою противоречивость: с одной стороны, она - "нечто живое и живущее", с другой - не обладает "лицом", т. е. индивидуальной бытийственностью. Более последовательное выражение софиология Булгакова приобретает в связи с ролью С. в тварном мире. В момент творения С. разделяется на предвечную и тварную, воплощающую в мире тварности благо , красоту, истину В отличие от Соловьева, наделявшего софийностью и одушевленностью все мироздание, Булгаков прямо называет носителем действительной софийности человека: " Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (" Философия хозяйства"). В своей хозяйственной деятельности (если она свободна от природной необходимости) человек возвышает природу до актуально "райского состояния", возвращая миру его потенциальную красоту и благоустроенность. Так С. приобретает аспект, не входивший в поле зрения Соловьева, - экономический. Отрицая подлинно творческий характер человеческой деятельности, Булгаков придает центральное значение в своей историософии именно С являющейся носителем божественного плана миротворения, в соответствии с которым человек может "перераспределять данный ему порядок природы". Софийность истории рассматривается Булгаковым с т. зр. предзаданности ее Богочеловеческого финала. С. тварная оказывается соравной Богочеловечеству, его предвосхищением и полным воплощением. История становится процессом воссоединения С. тварной и С. божественной при непосредственном участии божественной благодати: "Для Бога человек со всеми его скрытыми возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий божественному плану Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход". Т. о., С. есть олицетворение самой истории как воплощения плана миротворения и человеческого его восстановления. Софийность мира приобретает у Булгакова трагический оттенок - как в силу отрицания исторической свободы человека, так и по причине распада самой С. в тварном мире. С., которая есть красота, становится основанием преобразования мира в соответствии с его предзаданным исходом, постигаемым в самой С. Пути этого преобразования разъединены: хозяйственная деятельность , реально преобразующая мир, лишена подлинных софийных (теургических) ориентиров; а искусство , софийное по своей природе, утрачивает способность действительно воздействовать на мир. Лишь утверждение софийного знания, выражающегося в религиозно-философском синтезе, может дать миру искомый ориентир и вернуть искусству его безусловную реальность и, следовательно, ранее не досягаемую софийность. Несколько иная плоскость софиологии представлена в философии П. А. Флоренского. Наиболее существенными оригинальными моментами его концепции С. и софийного можно считать следующее: во-первых, отрицание единосущности Бога и С. совместно со всем тварным миром. Во-вторых, Флоренский вполне определенно относит С. к троичной иерархии божественной Личности, полагая ее "четвертым лицом", обладающим признаками тварности и распыленным в тварном мире. Он также отказывается от достаточно ярко выраженных социальных характеристик софийности, имеющих место у Соловьева и Булгакова, ограничивая область софиологии эстетикой, гносеологией и учением о церкви. Методологическое значение С. у него обосновывается первенством веры по отношению к знанию. Антиномичность мира, по Флоренскому, определяет принципиальную неспособность дискурсивного разума к цельному познанию реальности, рассыпающейся в логических схемах на противоречивые разрозненные факты . Отказываясь от основанного на эмпирических чувственных данных рассудочно-рационального познания,следует положиться на веру, предмет коей ~ абсолют и живое единство мира. Далее необходимо добиться понимания-переживания этой веры, проникновения в ее внутренний смысл, неразрывно связанный с мировым смыслом, отождествить себя с предметом своей веры. Третья ступень познания должна сопровождаться слиянием разума и самой веры, образованием "нового разума". А изначальным носителем такого разума является С., содержащая в себе отпечаток божественного в нераздельном единстве с земным, характеризуемым как множество и вещность. Вместе с этим своеобразным истолкованием проблемы цельного знания Флоренский разрабатывает своеобразную концепцию софийности творчества. С. у него выступает как подлинная "держательница" всеединства, проявляясь как истина, благо, красота и церковь, традиционно понимаемая как идеальная общность , воплощающая единство человечества, как мировая личность. Т. к. сущность С. - поддержание живой связи мира абсолюта и тварного мира, то софийность пронизывает всю духовную культуру, ориентированную на установление этой связи. Концентрированным проявлением духовности является религиозно вдохновленная философия, могущая быть только философией культа или антроподицией. Культ как основа всей культуры выполняет несколько важнейших функций. Прежде всего, он противостоит энтропийному началу, хаосу . В самом основании культуры лежит стремление к раскрытию некой ценности , принимаемой за безусловную и становящейся предметом веры: " Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого следует затем культура ". С другой стороны, культ является способом воспроизведения в культуре структур ее бытия от идеально-бытийных или софийных до непосредственно практических. Следовательно, в основании самого культа также обретается С. Всякая предметность культуры имеет под собой идеально-бытийную, духовно-органическую софийную основу. Культ есть "органопроекция" софийности в самое существо человеческой деятельности. Будучи обусловленной т. о., последняя становится поистине космической. Софийность культуры предлагает человеку перспективу его соразмерности космосу, чем восстанавливается еще античное сопоставление космоса и логоса как двух ипостасей всеединства. С другой стороны, красота, раскрываемая в искусстве, также принадлежит софийному, вполне постигаемому лишь в религиозном откровении веры. Соответственно, искусство достигает своей высшей завершенности и полноты, становясь религиозно ориентированным. Оно становится постоянным напоминаниемЧ) божественном, предваряя возможность космического преобразования мира и самого человека. Следует сделать вывод о неизбежности софиологической концепции или ее аналога в системе философско-религиозной мысли, претендующей на полное раскрытие универсального характера всеединства (отсутствие явно выраженной софиологии в некоторых вариантах русской философии всеединства, к примеру в системе Л. П. Карсавина, компенсируется ее скрытыми подобиями - у Карсавина это теория Симфонической личности). Система всеединства, основанная на мистической интуиции, нуждается в диалектическом посреднике между миром абсолютного и миром земного бытия, равно как и между различными Уровнями сущего. С. оказывается носителем самого внутреннего смысла всеединства в его наиболее конкретной и сконцентрированной форме. Она воплощает и мистические мотивы всеединства, и его логико-конструктивные элементы, и историософское значение становления от космогонически-креационистского начала до последовательного завершения мироздания в самораскрытии творческой Деятельности человека. Существенно, что философия всеединства не знает человеческой конкретности, т. к. сама исходная концепция Единого признает действительность только за индивидуальностью, воплощающей в себе всеобщность . Единственным субъектом космическиисторического процесса оказывается целокупное человечество. Поэтому всегда есть необходимость в идеальном представителе, идеальном теле такого субъекта или "мировой личности". Им становится С. С. оказывается и методологической основой, точнее - конкретно-идеальным выразителем методологии всеединства, претендующей на адекватное представление как конкретной единичности, так и мировой целостности. Фактически, концепция С. лежит в самом основании таких систем (как системы цельного или софийного знания), в рамках которых она же и разрабатывается. В самом общем плане философско-методологическое значение софийного можно представить как опыт положительного культурного синтеза различных методологических концепций, попытку создания синтетической гносеологической системы, в рамках которой осуществлялось бы взаимодействие различных уровней познания: конкретно-чувственного (ибо С. - носительница вещной индивидуальности), рационально-логического (С. есть эманация ума-Логоса и, в конечном счете, пример логического конструирования) и мистического (в силу ее причастности миру абсолютного). Софиологическая тема приобретает свою метафизическую актуальность в свете того, что С. как специфическое философское понятие призвано осуществлять смысловое воссоединение различных отраслей духовно-культурной и практической деятельности в ее историческом значении. В понятии софийного знания совмещаются в некую культурную цельность такие сферы культурной реальности, как религия в широком смысле, теология , философская теория, искусство и практическая деятельность. Тем не менее следует отметить, что каждый раз, когда идет речь о конкретности, индивидуальности, вещности софийного, эти его качества предстают лишь в абстрактной форме. Ибо сам софийный субстрат философии всеединства не позволяет в действительности ухватить саму конкретность, вещность, индивидуальность: сама цельность софийного знания, даже при всем стремлении к его рационально-логической обработке в виде дискурса теоретического знания, основывается на мистической интуиции как на критерии истинности и ведущем способе познания. В конечном счете мифообразный аспект С. остается доминирующим на всех уровнях ее философско-методологического раскрытия. Поэтому выводы софийного знания на практическую деятельность, как будто осуществляющиеся в историософии, оказываются в действительности предельно абстрактными схемами развертывания исторического процесса с т. зр. его причастности к всеобщему, т. е. долженствования. Подлинный человечески-индивидуальный субстрат исторического всегда оказывается вне пределов софийного постижения истории и общества, выражаясь в форме сверхиндивидуальной и надсоциальной философемы соборности (см. "Соборность"). Е. В. Гутов

5) София - (Греч.) Мудрость . Женский Логос гностиков; Вселенский Разум; и женский Святой Дух у прочих.

6) София - (от греч. sophia - мастерство, знание , мудрость ) - понятие -мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысловой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском употреблении (Гомер) разумное умение, реализующее себя в целесообразном творчестве; "знание о сущности", о " причинах и источниках" ( Аристотель ). В иудаизме и христианстве олицетворенная мудрость бога. Представление о Софии как "премудрости божией" получило особое развитие в Византии и на Руси (главный храм Византии в Константинополе, VI в.; три главные русские церкви XI в. посвящены Софии в Киеве, Новгороде и Полоцке); изображалась в виде ангела. В русской религиозной философии XIX-XX вв. учение о Софии развивали В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский.

7) София - (греч. sophia - мастерство, знание , мудрость ) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира, полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь , влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия , любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчеством ремесленника - демиургоса, созидающего вещи , исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их продажи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспекте С, которая определяется как "знание о сущности" ( Аристотель ) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платона ) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом ( Тимей , 29 а). Неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" ( Прокл ). Исходный эйдотический образец С, однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах монотеизма . Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца ( закона ) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта : "Бог воззрил на закон и сотворил мир" ( Талмуд , Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос ; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой ( материя , семантически сопряженная - от античности - с материнским началом ) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта , это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность , воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, - см. Тантризм ). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака , сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности, практически лишается - в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как "веселие" и свободная игра творчества ( Библия , Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти - с другой , задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевышнего" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), фактически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса ). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полного растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме , где С. Ахамот , пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" ( Ориген ). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым ( монтанизм ). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Беме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста , радующаяся о женихе своем". "Просветвленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило- София как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г. Арнольда в протестантском ( пиетизм ) мистицизме . В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема (наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки - см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, " небо и земля слились в сладчайшую музыку" ( семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна ? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея, мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица, тема любовного напитка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа ( изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла ) - делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму . Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью , истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому, в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, - что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа -богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов, А.К. Толстой, А. Белый, А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А. Блок), - само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П. Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А. Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство , в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью . Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. М.А. Можейко

8) София - (от греч., лат. sophia - мудрость ) - в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символом тайны мира. Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

София

( греч . sophia - мастерство , знание , мудрость ) - смысл о образ античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира , полагание которой фундирует саму воз можно сть философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь , влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия , любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчество м ремесленника - демиургоса, созидающего вещи , исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их п рода жи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспект е С., которая определяется как "знание о сущности" ( Аристотель ) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платон а ) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С.: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания ( Демиург ом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" ( Федр , 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом ( Тимей , 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответственно , оформленной субстанции, что центрирует на феномене софийности как онтологию ( наличное бытие как пронизанное С.), так и гносеологию ( познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийности). В этом контексте неоплатонизм сдвигает акцент ы с традиционной для гилеоморфизма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе ( оформление матери и-матери как оплодотворение ее логосом, внесение формообразующего эйдотичес кого образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеал ьное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в софийном смысле не есть просто процесс реального, становление вещей, но ... творчество" ( Плотин ). Соответственно э тому , актуализируется и такое качество С., как рефлексивность , самоосознание себя как воплощающейся идеи : неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" ( Прокл ). Исходный эйдотический образец С., однако, прогревается человек ом в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например ), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эрос а у неоплатоников (см. Любовь ) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских сис тема х монотеизма . Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотического) образца ( закон а ) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта : "Бог воззрил на закон и сотворил мир" ( Талмуд , Рабба Бер. 1.1). Используя античную терминологию, можно сказать , что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос ; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой ( материя , семантически сопряженная - от античности - с материнским началом ) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта , это задает персонификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность , воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака , сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности (" тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практически лишается - в соответствии с системой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С., как "веселие" и свободная игра творчества ( Библия , Прем., VIII, 30- 37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуальности - с другой , задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевыш него " (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), факт ически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса ). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и про свет ленность которой привносит в тварный мир смысл ( эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полно го растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме , где С.- Ахамот , пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса ( знания , мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятие м логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" ( Ориген ). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицированности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Иисус ом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым ( монтанизм ), - ср. с высказанной в вос точно -христианской традиции идеей С. как возможного четвертого лика Троицы (С. Булгаков , Флоренский ). Вместе с тем в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патристике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным залогом просветления "темного" тварного мира: если земной , т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" ( порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело по лучи ли... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста , радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском ( пиетизм ) мистицизме . В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить , дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема ( наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символ изирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, " небо и земля слились в сладчайшую музыку" ( семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна ? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией ( постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея , мифологема Великой Матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица , тема любовного напитка), куртуазного символизма ( голубой цветок , лилия, роза ) и реминисценций классического рыцарского романа ( изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Арктуровского цикла ) делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму . Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности ( общины ). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, идентификации С. с церковью , истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость : // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому , в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С., в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Особую артикуляцию понятие С. обретает в традиции русского космизма (в контексте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": " природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке , человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточно-христианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа -богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов , А.К.Толстой, Белый , А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально характерна божественная со причастность ("Бог сиял в ее красе" у -Я.П.Полонского). В силу этого , устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица ): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии ) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте ), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство , в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью . Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизм а от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко , была характерна тема "изначального опыта " ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать , что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо , которое нам якобы остается лишь дешифровать : мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс , скорее , следует понимать как насилие , которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание , Нарратив .)

( греч . sophia - мастерство , знание , мудрость ) - понятие - мифологема античной и ср.-век. « Социализм и религия » философии, связанное с представление м о смысл овой наполненности и устроенное™ вещей. Нашло отражение в ортодокс, и мистич. лит-ре иудаизма и хрис тианства, выражено в правое » богослужении, храмовой архитектуре, иконописи. На Западе к символ у С. обращается нем. мистика 14—17 вв. (Г. Сузс, Я. Бёме), в России кон. 19-нач. 20 в. идея С, леп. в основу учений Соловьева, Флоренс кого . Булгаков а и др. (см. Софиоло-гия). Идея С., допускающая бесконечный ряд ее символич. истолкований, способствовала возникновению рус. символизма ( Белый , Блок, Волошин, Вяч. Иванов и др.).

- высшая божественная Пре мудрость . 1) У Вл.Соловьева - средоточие Божия замысла о мире как Всеединстве бытия; она производна от Логос а . Вместе с тем София предстает также и как свое образ ная " Душа мира ", как коллективное со знание всего человечества и женственная индивидуальная личность ("Вечная Женственность"), преданная Богу и воспринимающая от Него форму. "Для Бога Его другое (т.е. вселенная ) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с Ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полно тою сил и действий. Весь мировой процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней" (Вл.Соловьев). 2) У П.Флоренс кого София предстает как "Великий корень целокупной твари" ("корень" в Боге), как " Идеал ьная личность мира", "начаток и центр искупленной твари" и в конечном счете как Церковь - София по преимуществу. 3) У С. Булгаков а София - нечто среднее между Богом и миром, женственно-личностная " Идея " ("Дщерь") Божия и в то же время " Мировая душа ", внутреннее единство всех тварей. Во всех этих вариантах общим является стремление создать связующий мост между земным и небесным мирами в виде Софии; дуализм двух миров является основной проблемой названных представителей христианского платон изма . 4) Дистанцировавшись от вышеприведенных христианско-платонических представлений о Софии, Е.Трубецкой писал о ней не как о посреднице между Богом и миром, а как о Его высшей разумной силе. Мир, рассуждал он, нечто иное по отношению к Софии, и если мы находим в нем софийность, то она выражает не природу вещей, а замысел о них или образ грядущей твари - София ведет все сущее к преображению твари. 5) Н.Лосский видел в Софии личностное средоточие всей твари - "наиболее близкого Христу сотрудника Его". 6) Я. Беме признал Софию Девой, которая примиряет со Христом. 7) Ситуация выбора : либо считать Софию нетварной высшей разумной личностной силой Божией, обращенной к миру и ведущей его к преображению, либо "тонкой тварью" (С.Аверинцев) или "самооткровением твари" (Г. фон Рад). Однако , о подобной ситуации выбора нет речи у ап. Павла, который ориентировал на то, чтобы все, сказанное в Ветхом Завете о Софии, считать прообразованием полноты явления Премудрости Божией во Христе.

(с греч . буквально: " мудрость ", "премудрость") - специфическое понятие мистической философии и теологии. Как самостоятельное философское понятие возникает в философии Платон а . Приобретает особое значение в позднеантичном неоплатонизм е . Неоплатоновская концепция С. представляет собой необходимое связующее звено между центральным понятием Единого или Первоединства, и множественностью феноменального мира . Первоначальный смысл понятия С. как мудрости, т. е. "жизненно оформленного ума, уже заранее впитавшего в себя все возможные фактически е ситуации, где он может быть применяем" (А. Ф. Лосев), преображается в понятие "мировой души", становясь конкретным выражением идеи всеединства (см. " Всеединство "). В неоплатоновском понимании С. принципиальную важность имеют два ее аспект а : единство матери ального и идеального в самой структуре С., а также ее особая роль в космогоническом процесс е . В иерархической космогонии Плотин а душа ( перво образ С.) занимает третью ступень в нисхождении от Единого через ум во множественность материального бытия. Именно здесь впервые возникает воз можно сть многообразия, но в потенциальном, нераскрытом виде. С. всегда выступает посредником между абсолютным Единство м и эманирующим из него миром онтологических иерархий в плоть до единичных материальных вещей. С другой стороны, С. есть залог причастности материального мира "умному миру" идеальных сущностей и, в конечном счете, самому Единому. Т. о., она представляет человек у ближайшую возможность постижения мирового единства в его сконцентрированном, конкретизированном выражении. С. является важнейшей диалектической категорией неоплатоновской философской мистики. Ее двуединый, противоречивый характер есть выражение идеи вечного становления, творческой природы самого мироздания, что принципиально важно для полно ты логичес кого выражения мистической философии Единого. Так, С. приобретает существенные характеристики всех аспектов мирового бытия: "Софийное есть абсолютное тождество идеального и реального. Идеал ьное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую мифом. Реальное в софийском смысле есть не просто процесс реального, становления вещей, но... творчество ". С. как ипостась и энтелехия мироздания становится носителем качеств подлинного по знания в его восхождении к Единому: "Истинная София есть знание самой себя и София самой себя, направленная на самое себя и придающая себе совершенство " ( Прокл , "О первоосновах теологии"). Неоплатоновская идея С. заимствуется мистической традицией христианской культуры, обогащаясь за счет традиционного иудео-христианского представления о Премудрости Божией в ее личной явленности. Особенно это характерно для неортодоксального мистицизма (Я. Беме , Майстер Экхарт, Г. Сузо и др.). Софийность как диалектическое единство космогонического (становле/ние), гносеологического (мистическое познание и становящаяся саморефлексия) и эстетического ( творческий аспект становления и познания) дополняет философско-теологические спекуляции христианской мистики, вписываясь в концепцию Св. Троицы как характеристика Св. Духа. Здесь понятие С. расширяется, приобретая и историософскую значимость , эсхатологическое звучание. Тем не менее собственно софиологические построения оставались за рамками догматического богословия (как католического, так и православного) из-за невозможности избежать существенных элементов пантеизма либо панентеизма , присущих самому понятию С., одним из следствий которого является представление о нераздельности Творца и сотворенного, постоянного присутствия божественного в самой структуре бытия и в каждой его частице. Совершенно особое значение приобретает софиология в русской религиозно-мистической философии конца XIX - начала XX в., особенно в т. н. "философии всеединства". Впервые концепцию С. в ее философско-мистической цельности вводит в свою систему В. С. Соловьев. В его учении С. приобретает существенно иной смысл, нежели в античной неоплатонической традиции и в воспринявшей ее элементы христианской мистике средневековья (особенно ареопагитики и примыкающая к ним литература ). Действительно, "смысл, внутренняя форма слова "софия", его значение актуализируется в условиях , когда софия и софийность вводятся в новый для них онтологический контекст . Таких творческих эпох в истории этого понятия две: Платон и неоплатонизм, а также православная софиология" (В. Н. Топоров). Отличия понимания и значимости С. в системе всеединства Соловьева не ограничиваются ее введением в контекст христианской теософии, что уже было проделано средневековой мистикой. С. у Соловьева предстает в качестве наиболее мистического элемента как самого философско-теоретического мышления, так и конструируемой им системы "положительного всеединства". Неоплатоновская традиция представляет С. в предельно рационализированном, логически-системном выражении; даже рассматривая С. как носительницу мифического начала, неоплатоники понимают ее (т. е. сам миф) как цельно-образное выражение логических конструктов. Далее, у Плотина и неплатоников всегда остается предельно абстрактный , умопостигаемый характер самой С.; для Соловьева же принципиально важен момент ее воплощенности, осуществления в материи, в конкретности. С. для него есть " тело Божие, материя божества". Немаловажна для него и возможность воплощения С. в реальную личность , когда она становится предметом не только чисто рационального акта мышления, но и интимно-эмоционального переживания. Совершенно отличен от неоплатонизма обще человеческий пафос С. у Соловьева и последующих за ним представителей русской философии всеединства, по сколь ку С. выступает носителем обобществленной человечности, становясь залогом осуществления исторической судьбы человека и мира. Во всех софиологических построениях Соловьева можно выделить следующие основные аспекты (по А. Ф. Лосеву), 1. Диалектический, противоречивый характер С.: т. к. сама С. есть носитель идеи всеединства в ее конкретном выражении, то она несет в себе всю полноту и всесторонность диалектики Единого и многого. Противоречивый характер с проявлен уже в проблеме ее определенности в составе едино-троичного Абсолютно Сущего: " Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, т. е. как безусловно сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логос е , а второй - в Софии, которая таким образом есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, также и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божественного единства" (В. С. Соловьев, "Ч тени я о Богочеловечестве"). В этой концепции С. воедино сведены все основные мотив ы всеединства: иерархия и взаимообусловленность сущностей, единство и различение начал, универсальность и индивидуальность , божественное и человеческое - поскольку С. есть "идеальное, совершенное человечество , вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе" (там же). 2. Нетварная и тварная С.: по смыслу соловьевской софиологии сама С. различается, существуя в двух первичных воплощениях. Во-первых, как материально-телесная осуществленность самого абсолюта , отличная, но неотделимая от него и несотворенная. Как Премудрость она равна самому Богу и есть "первичный" Христос . Во-вторых, как возникающая в инобытии, будучи сотворенной ( космос и человечество). Христос, равный этой С., уже есть воплощенный Богочеловек. Поэ тому "вторая" С. может быть названа "нетварнотварной". Позднее Соловьев развивает мотив третьего воплощения С. - как Богочеловеческой, отличной и от предвечно-несотворенной, и от вещественно-идеальной. Важно то, что сам момент осушествленности, воплощенности выдвигает С. и олицетворяемое ею человечество на первый план по отношению к чистым, умопостигаемым сущностям, лишенным действительности материального характера, являвшимся центром познания в неоплатонизме. 3. Космический аспект: рядом с первой, нетварной С., и второй, нетварно-тварной, существует и чисто тварная С., представляющая собой разумный , благоустроенный аспект космоса в его цельности и органичности. 4. Антропологический аспект: тварное человечество в своей цельности, являясь подобием двух первых С., представляет собой также саму С. Характерно, что Соловьев, наделяя софийностью только человечество в его совокупности, тем самым приписывает изначальную реальность обществу, тогда как индивид обладает ею лишь в силу своей причастности общему, всечеловеческому. Между перечисленными аспектами С. (нетварным, нетварно-тварным, тварным космическим и тварным всечеловеческим) должна быть установлена взаимосвязь, отличная от традиционной иерархии нисхождения от Единого до многого, ибо тварная С. в лице соединенного человечества способна подняться до нетварнотварного уровня, становясь Богочеловечеством и замыкая смысловой цикл предвечного замысла. 5. "Вечная женственность": следуя О. Конту в понимании "космического человечества", Соловьев также наделяет С., его олицетворяющую, характеристикой "вечной женственности". Этим подчеркивается ее порождающий, приумножающий и охранительный аспект. 6. Интимно-романтический аспект: эмоциональное переживание софийности выразилось у Соловьева в ряде видений, в которых ему являлась С., воплощенная то в облике женщины, то как чистая красота природы, мироздания. Здесь предельно заостряется идея С. как носительницы образа всего воплощающегося и всего прекрасного. 7. Противоречивость "женственного характера" С.: следуя самой логике софийного как всегда двуединого, как нераздельной взаимо связи внешне противоречивых начал, можно предположить, что С. должна скорее сочетать в себе как метафизические характеристики восприимчивости, изменчивости, покоя (т. е. в соответствии с давней традицией - женские качества), так и начала творчества, Разумности и активности (мужские). Т. о., следует скорее говорить об андрогенном характере С., что подтверждается и самим Соловьевым: " Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих" (В. С. Соловьев, " Смысл любви"). 8. Эстетический аспект: С. как идея осуществленности вплотную подводит собственно философское мышление к художественному отображению мира. К тому же С. как "вечная женственность" означает и то, что она есть носитель(ница) вечной красоты (как и истины, и слова, и вещи ). /Софийность соединяет собственно фило/софско-мистическое знание с актом художественного вдохновения. При этом С. есть не только носитель эстетического вдохновения, но и его вечный предмет (софийность искус ства и эстетической деятельности вообще многосторонне раскрывается в философии П. А. Флоренского). 9. Эсхатологический аспект: С. во всех своих проявлениях носит одновременно характер становления и осуществленности. Это единство оказывается описанием исторического процесса с т. зр. христианской догматики . Сама история есть не что иное, как осуществление предвечного замысла, предзаданное в своем смысле и результате, но бесконечно вариативное в самом процессе его раскрытия. Следовательно, и сама история, и становление человечества есть софийный процесс. Софийность истории раскрывается в восхождении человечества из состояния тварной несвободы к стадии Богочеловечества. С. как Христос при этом проходит цикл от предвечной божественности через воплощение в конкретной индивидуальности до самораскрытия в универсальном Богочеловечестве, которое также есть Христос. С. как познание проходит путь от трансцендентного божественного замысла через изолированное развитие отдельных путей познания реальности (эмпирического, рационального, мистического) к становлению цельного знания и конечного его воплощения в богочеловеческом овладении силами вселенной. С. как вечная женственность приравнивается Соловьевым к апокалиптическому образу Жены, облаченной в солнце, которая есть символ окончания земной , неполной истории человечества. Существенным является то, что субъектом исторического осуществления и объектом софийного раскрытия исторического смысла всегда является цельное человечество, оказывающееся единственной исторической реальностью и обладающее единым мистическим телом - церковью (которая есть и Христос, и София). 10 Магический аспект: С. как одна из ипостасей мирового единства может выступать реальной силой, противостоящей "глубинам дьявольским". Сам Соловьев создал "Молитву об откровении великой тайны", где он обращается к С. как к предмету поклонения, но также - как к направляющей и охранительной силе на пути познания истины и праведной жизни. Здесь обнаруживаются значительные параллели с такими представителями христианского мистицизма всеединства, как Парацельс , Беме, Иоанн Ангел Силезский, Сузо. 11. Национальный аспект: Соловьев полагает, что специфическая интуиция С . имеет особую значимость в русской культуре, особенно - в народной Именно в России идея С. оказывается глубоко укорененной и постоянно раскрывающейся в своей полноте и конкретности В метафизическом смысле С присутствует в национальной культуре как " социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской", что позволяет говорить о некоторой особой роли русской духовной и материальной культуры в становлении вселенского человечества в его единстве. В социальной жизни русского на рода С. оказывается носителем принципа соборности (см. " Соборность "), являвшегося идеалом русской религиозномистической философии. Особого внимания заслуживает гносеологический аспект понятия С. в системе всеединства Вл. Соловьева Есть все основания полагать , что предложенный им вариант методологического обоснования идеи всеединства самым серьезным образом повлиял на всю последующую философскую мысль в России. В методологическом плане С. становится не просто носителем и выражением мистической истины, т. е. залогом и гарантом собственно мистической системы философии, но в гораздо большей степени - носителем идеи цельного знания Сама эта идея шире, чем просто обоснование господствующей роли мистического познания в философско-религиозном синтезе . Суть ее заключается в положительном синтезе всех основных путей познания реальности. С. как единство противоречивых начал оказывается и раскрытием глубинного единства самой С. (мистической мудрости) и Логоса (понятийно и логически оформленного разума ). Будучи к тому же воплощением софийного смысла истории и человечества, С. впрямую выводит философскотеоретическое познание на практику, понимаемую как социально- культурная практика единого человечества Логика этого процесса такова: в акте мистического вдохновенного единения с Абсолютно Сущим приобретается само содержание всякого знания, суть которого - в осмыслении мирового единства Далее, это цельное и безусловное знание оформляется логически и понятийно, становясь доступным для разума, взятого лишь в его рационально-логическом аспекте, и для культуры, базирующейся именно на разумных основаниях. Единая истина философско-религиозного познания по-разному выражается в различных отраслях духовной деятельности и по-разному преломляется в практической деятельности. Именно С. как сочетание различных направлений познавательной деятельности обосновывает сам проект системы цельного знания и определяет главенство в нем мистического познания в его рационально-логической выраженности. Т. о., концепция С. в философии всеединства Вл. Соловьева является концентрацией всех основных мотивов теоретического раскрытия идеи всеединства Она обосновывает ее методологически и вместе с тем позволяет ей обрести специфическую форму выражения - как софийного философствования. Именно у Соловьева С. приобретает характерные черты, отсутствующие в ранних вариантах софиологии (неоплатоновском или гностическом), становясь специфическим принципом и предметом не только теологии, но и историософии, антропологии, этики, эстетики, даже политической философии. Следующий этап становления софиологии связан с именами С. Н. Булгаков а и П. А. Флоренского. С. И. Булгаков, разрабатывая собственный вариант философии всеединства, сталкивается с проблемой взаимосвязи абсолютного как Единого и иного как многого - кардинальной проблемой данного типа философского мышления. Понятие С. вводится им в качестве необходимого посредника, обосновывающего сам переход из состояния абсолютной полноты Творца к мировой тварности в ее многообразии и неполноте бытия. Как посредник С. не обладает собственным бытие м . Но при этом она свободна от погруженности в ничто , свойственной мировому бытию. Она есть непосредственная основа тварного мира, сама не будучи сотворенной С. есть всегда грань, переход, ни бытие, ни сверхбытие. "Она есть единое многое, все, одно "да" без "нет", утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, и есть и не есть, одной стороной причастна, другой ему трансцендентна, от него ускользает. Занимая место между Богом и миром, С. пребывает и между бытием и сверхбытием, не будучи ни тем, ни другим, или являясь обоими зараз". В отличие от Соловьева, видевшего в С. воплощенность, материализацию всего идеального, Булгаков говорит лишь о примыкании С. к миру. По этому и вопрос об онтологическом статусе С. для Булгакова более сложен, чем для Соловьева, полагавшего С. как и всякое бытие причастным сверхсущему. Булгаков пытается разрешить этот вопрос, определяя С. как возможное четвертое лицо Троицы (" Свет Невечерний"). Тем самым нарушается принцип ее самостоятельности. Позднее Булгаков рассматривает С. как входящую в саму Троицу, трактуя ее в качестве "ипостазированного" состояния божественности, но не ипостаси самой по себе. С. и здесь демонстрирует свою противоречивость: с одной стороны, она - "нечто живое и живущее", с другой - не обладает "лицом", т. е. индивидуальной бытийственностью. Более последовательное выражение софиология Булгакова приобретает в связи с ролью С. в тварном мире. В момент творения С. разделяется на предвечную и тварную, воплощающую в мире тварности благо , красоту, истину В отличие от Соловьева, наделявшего софийностью и одушевленностью все мироздание, Булгаков прямо называет носителем действительной софийности человека: " Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (" Философия хозяйства"). В своей хозяйственной деятельности (если она свободна от природной необходимости) человек возвышает природу до актуально "райского состояния", возвращая миру его потенциальную красоту и благоустроенность. Так С. приобретает аспект, не входивший в поле зрения Соловьева, - экономический. Отрицая подлинно творческий характер человеческой деятельности, Булгаков придает центральное значение в своей историософии именно С являющейся носителем божественного плана миротворения, в соответствии с которым человек может "перераспределять данный ему порядок природы". Софийность истории рассматривается Булгаковым с т. зр. предзаданности ее Богочеловеческого финала. С. тварная оказывается соравной Богочеловечеству, его предвосхищением и полным воплощением. История становится процессом воссоединения С. тварной и С. божественной при непосредственном участии божественной благодати: "Для Бога человек со всеми его скрытыми возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий божественному плану Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход". Т. о., С. есть олицетворение самой истории как воплощения плана миротворения и человеческого его восстановления. Софийность мира приобретает у Булгакова трагический оттенок - как в силу отрицания исторической свободы человека, так и по причине распада самой С. в тварном мире. С., которая есть красота, становится основанием преобразования мира в соответствии с его предзаданным исходом, постигаемым в самой С. Пути этого преобразования разъединены: хозяйственная деятельность , реально преобразующая мир, лишена подлинных софийных (теургических) ориентиров; а искусство , софийное по своей природе, утрачивает способность действительно воздействовать на мир. Лишь утверждение софийного знания, выражающегося в религиозно-философском синтезе, может дать миру искомый ориентир и вернуть искусству его безусловную реальность и, следовательно, ранее не досягаемую софийность. Несколько иная плоскость софиологии представлена в философии П. А. Флоренского. Наиболее существенными оригинальными моментами его концепции С. и софийного можно считать следующее: во-первых, отрицание единосущности Бога и С. совместно со всем тварным миром. Во-вторых, Флоренский вполне определенно относит С. к троичной иерархии божественной Личности, полагая ее "четвертым лицом", обладающим признаками тварности и распыленным в тварном мире. Он также отказывается от доста точно ярко выраженных социальных характеристик софийности, имеющих место у Соловьева и Булгакова, ограничивая область софиологии эстетикой, гносеологией и учением о церкви. Методологическое значение С. у него обосновывается первенством веры по отношению к знанию. Антиномичность мира, по Флоренскому, определяет принципиальную неспособность дискурс ивного разума к цельному познанию реальности, рассыпающейся в логических схемах на противоречивые разрозненные факты . Отказываясь от основанного на эмпирических чувственных данных рассудочно-рационального познания,следует положиться на веру, предмет коей ~ абсолют и живое единство мира. Далее необходимо добиться понимания-переживания этой веры, проникновения в ее внутренний смысл, неразрывно связанный с мировым смыслом, отождествить себя с предметом своей веры. Третья ступень познания должна сопровождаться слиянием разума и самой веры, образованием "нового разума". А изначальным носителем такого разума является С., содержащая в себе отпечаток божественного в нераздельном единстве с земным, характеризуемым как множество и вещность. Вместе с этим своеобразным истолкованием проблемы цельного знания Флоренский разрабатывает своеобразную концепцию софийности творчества. С. у него выступает как подлинная "держательница" всеединства, проявляясь как истина, благо, красота и церковь, традиционно понимаемая как идеальная общность , воплощающая единство человечества, как мировая личность. Т. к. сущность С. - поддержание живой связи мира абсолюта и тварного мира, то софийность пронизывает всю духовную культуру, ориентированную на установление этой связи. Концентрированным проявлением духовности является религиозно вдохновленная философия, могущая быть только философией культа или антроподицией. Культ как основа всей культуры выполняет несколько важнейших функций. Прежде всего, он противостоит энтропийному началу, хаосу . В самом основании культуры лежит стремление к раскрытию некой ценности , принимаемой за безусловную и становящейся предметом веры: " Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого следует затем культура ". С другой стороны, культ является способом воспроизведения в культуре структур ее бытия от идеально-бытийных или софийных до непосредственно практических. Следовательно, в основании самого культа также обретается С. Всякая предметность культуры имеет под собой идеально-бытийную, духовно-органическую софийную основу. Культ есть "органопроекция" софийности в самое существо человеческой деятельности. Будучи обусловленной т. о., последняя становится поистине космической. Софийность культуры предлагает человеку перспективу его соразмерности космосу, чем восстанавливается еще античное сопоставление космоса и логоса как двух ипостасей всеединства. С другой стороны, красота, раскрываемая в искусстве, также принадлежит софийному, вполне постигаемому лишь в религиозном откровении веры. Соответственно, искусство достигает своей высшей завершенности и полноты, становясь религиозно ориентированным. Оно становится постоянным напоминаниемЧ) божественном, предваряя возможность космического преобразования мира и самого человека. Следует сделать вывод о неизбежности софиологической концепции или ее аналога в системе философско-религиозной мысли, претендующей на полное раскрытие универсального характера всеединства (отсутствие явно выраженной софиологии в некоторых вариантах русской философии всеединства, к примеру в системе Л. П. Карсавина, компенсируется ее скрытыми подобиями - у Карсавина это теория Симфонической личности). Сис тема всеединства, основанная на мистической интуиции, нуждается в диалектическом посреднике между миром абсолютного и миром земного бытия, равно как и между различными Уровнями сущего. С. оказывается носителем самого внутреннего смысла всеединства в его наиболее конкретной и сконцентрированной форме. Она воплощает и мистические мотивы всеединства, и его логико-конструктивные элементы, и историософское значение становления от космогонически-креационистского начала до последовательного завершения мироздания в самораскрытии творческой Деятельности человека. Существенно, что философия всеединства не знает человеческой конкретности, т. к. сама исходная концепция Единого признает действительность только за индивидуальностью, воплощающей в себе всеобщность . Единственным субъектом космическиисторического процесса оказывается целокупное человечество. Поэтому всегда есть необходимость в идеальном представителе, идеальном теле такого субъекта или "мировой личности". Им становится С. С. оказывается и методологической основой, точнее - конкретно-идеальным выразителем методологии всеединства, претендующей на адекватное представление как конкретной единичности, так и мировой целостности. Факт ически, концепция С. лежит в самом основании таких систем (как системы цельного или софийного знания), в рамках которых она же и разрабатывается. В самом общем плане философско-методологическое значение софийного можно представить как опыт положительного культурного синтеза различных методологических концепций, попытку создания синтетической гносеологической системы, в рамках которой осуществлялось бы взаимодействие различных уровней познания: конкретно-чувственного (ибо С. - носительница вещной индивидуальности), рационально-логического (С. есть эманация ума-Логоса и, в конечном счете, пример логического конструирования) и мистического (в силу ее причастности миру абсолютного). Софиологическая тема приобретает свою метафизическую актуальность в свете того, что С. как специфическое философское понятие призвано осуществлять смысловое вос соединение различных отраслей духовно-культурной и практической деятельности в ее историческом значении. В понятии софийного знания совмещаются в некую культурную цельность такие сферы культурной реальности, как религия в широком смысле, теология , философская теория, искусство и практическая деятельность. Тем не менее следует отметить, что каждый раз, когда идет речь о конкретности, индивидуальности, вещности софийного, эти его качества предстают лишь в абстрактной форме. Ибо сам софийный субстрат философии всеединства не позволяет в действительности ухватить саму конкретность, вещность, индивидуальность: сама цельность софийного знания, даже при всем стремлении к его рационально-логической обработке в виде дискурса теоретического знания, основывается на мистической интуиции как на критерии истинности и ведущем способе познания. В конечном счете мифообразный аспект С. остается доминирующим на всех уровнях ее философско-методологического раскрытия. Поэтому выводы софийного знания на практическую деятельность, как будто осуществляющиеся в историософии, оказываются в действительности предельно абстрактными схемами развертывания исторического процесса с т. зр. его причастности к всеобщему, т. е. долженствования. Подлинный человечески-индивидуальный субстрат исторического всегда оказывается вне пределов софийного постижения истории и общества, выражаясь в форме сверхиндивидуальной и надсоциальной философемы соборности (см. "Соборность"). Е. В. Гутов

( Греч .) Мудрость . Женский Логос гностиков; Вселенский Разум; и женский Святой Дух у прочих.

(от греч . sophia - мастерство , знание , мудрость ) - понятие - мифологема античной и средневековой философии, связанное с представлением о смысл овой наполненности и устроенности вещей. В дофилософском употреблении (Гомер) разумное умение, реализующее себя в целесо образ ном творчестве; "знание о сущности", о " причинах и источниках" ( Аристотель ). В иудаизме и христианстве олицетворенная мудрость бога. Представление о Софии как "премудрости божией" по лучи ло особое развитие в Византии и на Руси (главный храм Византии в Константинополе, VI в.; три главные русские церкви XI в. посвящены Софии в Киеве, Новгороде и Полоцке); изображалась в виде ангела. В русской религиозной философии XIX-XX вв. учение о Софии развивали В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков , П.А. Флоренский .

( греч . sophia - мастерство , знание , мудрость ) - смысл о образ античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем содержании представление о смысловой наполненности мира , полагание которой фундирует саму воз можно сть философии как постижения преисполненного смысла мироздания (греч. philisophia как любовь , влечение к мудрости, генетически восходящее к philia - филия , любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был соотносим с творчество м ремесленника - демиургоса, созидающего вещи , исполненные смысла, т.е. устроенные в соответствии с принципом, разумности и целями прикладной операциональности, что и обеспечивало возможность их п рода жи (см. у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XY). Античная философия фокусирует внимание на смыслообразующем аспект е С, которая определяется как "знание о сущности" ( Аристотель ) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксеио-крат), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой философией (в лице Платон а ) осуществляется своего рода онтологический поворот в интерпретации С: последняя семантически связывается с трансцендентным субъектом космосозидания ( Демиург ом в отличие от ремесленника-демиургоса), выступая в человеческой системе отсчета в качестве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" ( Федр , 278 D), и Демиург творит мир в соответствии с извечным софийным эйдотическим образом ( Тимей , 29 а). Неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" ( Прокл ). Исходный эйдотический образец С, однако, прозревается человек ом в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например ), позволяя говорить о мудреце именно как о любителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносеологическая интерпретация Эрос а у неоплатоников (см. Любовь ) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских сис тема х монотеизма . Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирована идея софийного (эйдотичес кого ) образца ( закон а ) как лежащего в основе творения как фундаментального творческого акта : "Бог воззрил на закон и сотворил мир" ( Талмуд , Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать , что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос ; будучи же воплощена в Творении, Божественная мудрость выступает как С, плоть которой ( матери я , семантически сопряженная - от античности - с материнским началом ) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интимное, личностное восприятие Абсолюта , это задает персонификацию С, как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфические свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность , воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым является необходимым условием реализации космотворческой потенции Шивы, - см. Тантризм ). Однако, если восточная версия космогенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака , сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С, сохраняя женский атрибут "многоплодной" креативности, практически лишается - в соответствии с ситемой ценностей аскезы - какой бы то ни было эротической семантики, которая редуцируется к таким характеристикам С, как "веселие" и свободная игра творчества ( Библия , Прем., VIII, 30-37). Семантические акцент ы женственности, с одной стороны, и внесексуально-сти - с другой , задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдовских сил в традиционной мифологии, деву Афину в классической и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевыш него " (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредственным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 сл.), факт ически тождественное ему в мудрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса ). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отношению в Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и про свет ленность которой привносит в тварный мир смысл ( эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким образом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Сузо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обратной ситуации полно го растворения Божественной сущности С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С, как, например, в гностицизме , где С. Ахамот , пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса ( знания , мудрости), и ее стремление к воссоединению с Богом выступает залогом тотальной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной креационному мироустроению. Что же касается другой стороны С, то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхозаветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая наполненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпретационный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятие м логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие многообразных мыслей, объемлющее логосы мирового целого, но при том одушевленное и как бы живое" ( Ориген ). В этой связи С. фактически лишается женской персонифицирован-ности, семантически отождествляясь в западном христианстве с Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым ( монтанизм ). Вместе с тем, в мистической традиции католицизма продолжают артикулироваться персонифицированно женские, внелогостные черты С, восходящие к ранней патристике. Так, у Беме термин С. выступает единственным залогом просветвления "темного" тварного мира: если земной , т.е. "плотский" мир мыслится Беме как "поврежденный" ( порча духа при воплощении: запретный "плод был поврежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело по лучи ли... Адам и Ева"), то единственным пронизывающим тварный мир светом выступает С. как "блаженная любовь", "мать души", "благодатная невеста , радующаяся о женихе своем". "Просветвленный человеческий дух" способен постичь и возлюбить ее (фило- София как служение Господу), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно образу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г. Арнольда в протестантском ( пиетизм ) мистицизме . В философии романтизма образ С. приобретает новую - лирическую - аранжировку, сохраняя однако ключевые узлы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артикулируется в контексте аллегорического сюжета, практически изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Писания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура, она покидает его, дабы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("природе, какой она могла бы быть") с целью пробудить , дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовного просветвления и подъема ( наложение христианской семантики на фольклорную основу сюжета спящей девушки - см. Ананка). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссоединяется с Арктуром, что символ изирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - символ невинности - отдана Эросу, " небо и земля слились в сладчайшую музыку" ( семантика сакрального брака, имеющая креационный смысл). В аксиологической системе галантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Новалиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна ? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открывающим всем эту тайну) и Девой Марией ( постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Приснодевы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресающая Фрея , мифологема Великой матери), сказочно-фольклорных мотивов (спящая красавица , тема любовного напитка), куртуазного символизма ( голубой цветок , лилия, роза ) и реминисценций классического рыцарского романа ( изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из романов Артуровского цикла ) - делает семантику С. у Новалиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фауста" Гете, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духовного начал, необходимой человечеству в качестве альтернативы, культурного противовеса тотальному интеллектуализму . Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онтологически относящимся к Космосу как целому, С. и с человечеством соотносится лишь как с целым, конституированным в качестве общности ( общины ). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной (начиная с Августина) идентификации С. с церковью , истолкованной в мистическом духе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Надпись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Соломон вложил несказанную сладость : // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церкви с Христом..."). В противоположность этому , в восточной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С, задавая аксиологически акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцарение Премудрости Божьей". В православной культуре складывается богатая традиция иконографии С, в агиографической традиции христианства имя "С." относится также к мученице, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, - что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основных христианских добродетелей. Проблема теодицеи в контексте восточнохристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа -богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных женских ликах (B.C. Соловьев, Я.П. Полонский, М.А. Волошин, Вяч. Иванов , А.К. Толстой, А. Белый , А. Блок и др.) В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живое воплощение совершенства" (А. Блок), - само же совершенство есть С, для которой всегда и изначально характерна божественная со причастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П. Полонского). В силу этого , устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма B.C. Соловьева - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица ): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А. Волошин). Именно С. ("Дева Радужных ворот" у B.C. Соловьева) может на путях любви (всеобщей сизигии ) даровать душе воскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Доне Жуане искус узреть самую С, а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищет на земле // И в каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для B.C. Соловьева метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте ), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство , в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью . Вынашиваемая B.C. Соловьевым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. М.А. Можейко

(от греч ., лат. sophia - мудрость ) - в рус. религиозной философии (софиологии) творческая премудрость Божия, в которой заключены все мировые идеи и которая носит в своем сердце всю природу и одновременно является вечной идеей самого человечества. Она олицетворяет женственное в Боге и является символ ом тайны мира . Изображается на иконах в основном сидящей на огненном троне между Святой Девой Марией и Иоанном Предтечей, с пылающими крыльями и огненного цвета ликом.

Значение слова София в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Священник - (офиц. церк. иерей пресвитер ) — служитель ...
  • Святки - (т. н. «святые дни») 12 дней С ...
  • Сатурналии - в Др. Риме ежегодный праздник в честь ...
  • Сатиры - в др.греч. мифологии — низшие божества, полубоги, ...
  • Сансара - (санскр. странствование) в индуизме и буддизме ...
  • Самосовершенствование - ( самовоспитание ) сознат. и целенаправл. деятельность ...
  • Самовнушение - внушение человеком самому себе определенного состояния, чувства ...
  • Симуляция - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации ...
  • Сенсуализм - (лат. sensus чувство ощущение ) философская ...
  • Семиозис - (греч. sema знак ) термин принятый ...
  • Секс - (лат. sexus пол) культурный феномен взаимоотношений ...
  • Сверхчеловек - в истории философии метафорический концепт фиксирующий ...
  • Самосознание - (самосо знание ) противоположное осознанию внешнего ...
  • Свойство - Философский смысл термина : Качество свойство (Цицерон); характер ...
  • Янсенизм - — религиозно политическое течение, распространенное в Нидерландах и ...


МЕНЮ

Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари