Что такое Софиология? Значение слова Софиология в философском словаре

1) Софиология - - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.l-36; 9. l-12), вбирает многие элементы гностицизма , каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьёва, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства (" София ", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя , в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество . София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", " Смысл жизни ") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека . София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила , по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность , логически определяемая, но религиозная реальность , постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (" Философия хозяйства", " Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея , имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (" Философия истории "). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)

2) Софиология - (от греч. sophia - мудрость и logos - учение , слово ) - влиятельное течение рус. религ.-филос. и богосл. мысли кон. 19 - перв. трети 20 в. Представители: В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков. Центр, понятие С. -» София -Премудрость» употребляется ими весьма неоднозначно. Это и внутр. сущность бога (по-греч. усия), и одна из его ипостасей («четвертая ипостась » божества,. Это и грань между богом и миром , и одна из двух противоположнья сторон мир. души. София в ее зам-ном аспекте понимается как организующее начало «соборности», т. е. всечеловеч. единства, реальным воплощением и средоточием к-рого выступает христ. церковь . София раскрывается то как совершенный мир ( космос ), то как безупречный человек ( святой ), то как идеальная, не имеющая недостатков орг-ция. Реформированную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историч. память , как хранительницу нац. и общечеловеч. культуры. Возникшая в условиях кризиса европ. цивилизации, рус. С. есть разновидность утонч. христ. апологетики, утопич. цель к-рой состоит з том, чтобы оправдать христианство в глазах совр. человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от авторитета обновленной церкви.

3) Софиология - – совокупность учений о Софии – Премудрости Божией. С. восходит к библейским текстам, прежде всего, к Книге Премудрости Соломона, к зарождению философии в разных странах –Египте, Греции и др. Широкое развитие С. получает в трудах русских философов кон. 19 – нач. 20 вв. – В.С.Соловьева, П.А.Флоренского. Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова и др. При всем различии взглядов названных философов на Софию, можно выделить следующие положения, общие для большинства софиологических концепций. 1. София есть особая личность , не тождественная какому-либо из лиц Св. Троицы. 2. София представляет собой Вечную Женственность (или Вечную Девственность). 3. София онтологически близка к платоновскому миру идей, понимаемому как совокупность мыслей Бога о мире, но в то же время представляет собой целостный и сознательный организм . 4. София есть источник человеческой культуры во всем многообразии ее проявлений. 5. В будущем человечество станет коллективным воплощением Софии – Богочеловечеством . 6. София отождествляется с различными христианскими образами идеями – Церковью . Богородицей, Ангелом, иногда рассматривается как женственная Ипостась Божества. 7. София проявляется в мире как красота , гармония , упорядоченность .

4) Софиология - - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма , каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства (" София ", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя , в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество . София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В "Смысле любви" Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьева", " Смысл жизни ") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека . София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила , по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность , логически определяемая, но религиозная реальность , постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (" Философия хозяйства", " Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея , имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (" Философия истории "). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София. Г.Я. Миненков

5) Софиология - - учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма , каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характеру С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило , с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ , отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей к-рой - "Об истинном покаянии" - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля и масона Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение истины "); София, по Сперанскому, есть "отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма ): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея , с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель , к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество , как философское, так и поэтическое; правда , в отличие, напр., от Булгакова он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сорренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875- 1876). Особенностью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте , с сущностью (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реальной множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. Поэтому Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс, полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя , природа в Боге. В мире - это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски обосновать миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался настолько к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Бёме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения" ("Чтения о Богочеловечестве", 1878-1881). По версии рукописи "София", она порождает дух космоса , дух разделения и вражды - Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга , т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс . В "Чтениях о Богочеловечестве" эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротворения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование . Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь , как единое Богочеловечество или его идеальная личность . Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. "Россия и Вселенская церковь" (1889) он утверждает, что " душа мира есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией", "есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира". Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: "Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами". В " Смысле любви" (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляется в "Мистическом хоре", завершающем "Фауста"; ср. также стихотворение Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее основе лежит чистое ничто , но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть "вечный предмет " и "живой идеал " Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс ее реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции "Идея человечества у Августа Конта" (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого Существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие , но и личность, "богиня", небесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., "Три свидания", "Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи..." и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов - А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. " Смысл жизни " (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. " следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила . Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет ) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София - творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом, София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение , и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и неслиянное единство . Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, кн. С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1-й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии", в "философском исповедании православной веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "Идеал творчества - София Вселенская - есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением , но религиозную реальность , подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т. е. Логоса . София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность , но и субстанция ; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она - "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви", она есть "Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь ", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она - "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее" по отношению к Отцу, " разум твари, смысл, истина или правда ее" по отношению к Сыну, " духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота " по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо , Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место . Первый опыт его С. - книга " Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта . Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура ". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества - софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза , т. е. соловьевская теургия . Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. "Свет невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского - Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции , дает свою версию христианизированного платонизма , отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы, что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму " в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию "О Богочеловечестве": ч. I. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии - к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Карловацкой церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси , уже осужденные Церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и го, что оно является не богословием , но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном богочеловечестве" человека". На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе - В. Н. Ильин, Мочульский. Интерес к С. у Карсавина, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с полиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов -отцов церкви подлинные гностические отрывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т. п. В "Noctes Petropoiitanae" (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам , Адам Кадмон , обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София- Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобытии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и тварного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богоматери". Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуация всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зенъковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи , четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его оси. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью , хоть и не безначальною" и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством , четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму , мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта , имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом , т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С., имеславия и символизма , к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Софиология

- учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8.l-36; 9. l-12), вбирает многие элементы гностицизма , каббалы, европейской мистики, в особенно сти немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира , происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьёв, Булгаков , Флоренский , Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьёва, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства (" София ", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс , непосредственная возможность бытия, первая материя , в мире это тело Бого человек а Иисуса Христа , собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество . София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В " Смысл е любви" Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий . Вечная женственность , согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", " Смысл жизни ") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека . София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила , по отношению к которой каждый волен самоопределиться . Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность , логически определяемая, но религиозная реально сть , постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (" Философия хозяйства", " Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея , имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей . В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (" Философия истории "). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (См. также София.)

(от греч. sophia - мудрость и logos - учение , слово ) - влиятельное течение рус. религ.-филос. и богосл. мысли кон. 19 - перв. трети 20 в. Представители: В. Соловьев, П. Флоренский , С. Булгаков . Центр, понятие С. -» София -Премудрость» употребляется ими весьма неоднозначно. Это и внутр. сущность бога (по-греч. усия), и одна из его ипостасей («четвертая ипостась » божества,. Это и грань между богом и миром , и одна из двух противоположнья сторон мир. души. София в ее зам-ном аспекте понимается как организующее начало «соборности», т. е. всечеловеч. единства, реальным воплощением и средоточием к-рого выступает христ. церковь . София раскрывается то как совершенный мир ( космос ), то как безупречный человек ( святой ), то как идеальная, не имеющая недостатков орг-ция. Реформированную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историч. память , как хранительницу нац. и общечеловеч. культуры. Возникшая в условиях кризиса европ. цивилизации, рус. С. есть разновидность утонч. христ. апологетики, утопич. цель к-рой состоит з том, чтобы оправдать христианство в глазах совр. человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от авторитета обновленной церкви.

– совокупность учений о Софии – Премудрости Божией. С. восходит к библейским текстам, прежде всего , к Книге Премудрости Соломона, к зарождению философии в разных странах –Египте, Греции и др. Широкое развитие С. получает в трудах русских философов кон. 19 – нач. 20 вв. – В.С.Соловьева, П.А.Флоренского. Н.А.Бердяева, С.Н. Булгаков а и др. При всем различии взглядов названных философов на Софию, можно выделить следующие положения, общие для большинства софиологических концепций. 1. София есть особая личность , не тождественная какому-либо из лиц Св. Троицы. 2. София представляет собой Вечную Женственность (или Вечную Девственность). 3. София онтологически близка к платоновскому миру идей , понимаемому как совокупность мыслей Бога о мире, но в то же время представляет собой целостный и сознательный организм . 4. София есть источник человеческой культуры во всем много образ ии ее проявлений. 5. В будущем человечество станет коллективным воплощением Софии – Богочеловечеством . 6. София отождествляется с различными христианскими образами идея ми – Церковью . Богородицей, Ангелом, иногда рассматривается как женственная Ипостась Божества. 7. София проявляется в мире как красота , гармония , упорядоченность .

- учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма , каббалы, европейской мистики, в особенно сти немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира , происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков , Флоренский , Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства (" София ", "Чтения о Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс , непосредственная возможность бытия, первая материя , в мире это тело Бого человек а Иисуса Христа , собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество . София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В " Смысл е любви" Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий . Вечная женственность , согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой ("Миросозерцание Вл. С. Соловьева", " Смысл жизни ") относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека . София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила , по отношению к которой каждый волен самоопределиться . Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София - не метафизическая сущность , логически определяемая, но религиозная реально сть , постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (" Философия хозяйства", " Свет невечерний", трилогия "О Богочеловечестве"). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея , имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей . В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (" Философия истории "). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. См. София. Г.Я. Миненков

- учение о Софии Премудрости Божией рус. религиозных философов кон. XIX - нач. XX в., вобравшее в себя элементы как церковного предания, так и гностицизма , каббалы, европейской мистики. Существенной для С. является проблема взаимоотношения Бога и мира , происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. По своему характер у С. - онто-теологическое учение, в к-ром начала теологии являются одновременно и категориями философии, взаимосвязанное, как правило , с системами всеединства (однако приверженность философа системе всеединства не относит его автоматически к софиологическому направлению, как, напр., в случае с Франком). Учение о Софии Премудрости Божией восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8:1-36; 9:1-12). Слова Премудрости "Господь имел меня начало м пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли" (Притч. 8:22-23) относятся отцами церкви к Слову Божьему, ипостасной Премудрости, ко второй ипостаси Св. Троицы (очень редко - к третьей - Святому Духу). В неканонических книгах Ветхого Завета София понимается как "дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Премудрость Соломона, 7:25), вышедшее "из уст Всевышнего" (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, 24:3). На православном Востоке Софии Премудрости Божией посвящались соборы - в Константинополе, а на Руси - в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде, Тобольске, Архангельске; существует несколько иконографических типов Софии, где она представляет собою женский образ , отличный от Христа и Богоматери. Интерес к софиологической проблематике в рус. философской мысли появляется в кон. XVIII - нач. XIX в. в связи с распространением в России масонских книг, переводов Я. Бёме и Л. К. Сен-Мартена. В 1817 г. в России выходит перевод кн. Я. Бёме "Christosophia, или Путь ко Христу", в одной из частей к-рой - "Об истинном покаянии" - содержится учение о Софии. Размышления о Софии имеются в рукописях рус. государственного деятеля и масона Сперанского (их цит. Флоренский в кн. "Столп и утверждение истины "); София, по Сперанскому, есть "отделение части собственного бытия Сына", "зерцало", в к-ром отражается Слава Отца и Сына; она дщерь Отца, сестра и невеста Сына, "мать всего вне Бога сущего", "первое внешнее существо". У Сперанского уже присутствует свойственный всей рус. С. более или менее явный уклон в сторону пантеизма (вернее, панентеизма ): с одной стороны, София неотъемлема от Божества, есть его идея , с другой - она есть божественное в мире, принцип миротворения и мироустроения, а также цель , к к-рой мир должен стремиться. У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество , как философское, так и поэтическое; правда , в отличие, напр., от Булгаков а он не выразил свое учение о Софии в систематической форме. С. возникает у Соловьева под воздействием чтения западноевропейских мистиков и гностико-каббалистических штудий, во время пребывания в Лондоне, Каире и Сорренто в 1875-1876 гг., а также личных мистических переживаний (см. его поэму "Три свидания"). Но если влияние гностиков и Я. Бёме бесспорно (Соловьев намеревался писать о гнозисе докторскую диссертацию), то с такими мистиками, как Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордедж, Соловьев знакомится тогда, когда его собственная С. в целом сложилась. Первый очерк С. он дает в незавершенной рукописи "София" (1875- 1876). Особенно стью его С. является попеременное отождествление Софии то с миром идей в Абсолюте , с сущность ю (идеей) абсолютного первоначала, бытие к-рой гипостазируется в личное и именуется душой, то с абсолютным началом в его проявлении, с реально й множественностью, взятой в аспекте ее совершенного бытия, в аспекте всеединства твари в Абсолюте. Здесь выражен посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. По этом у Соловьев колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. В самом Абсолюте София - второй полюс , полюс потенциальности, непосредственная возможность бытия, первая материя , природа в Боге. В мире - это тело Бого человек а Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество и все жившие, живущие и будущие поколения. Ни у кого из последователей Соловьева не было предпринято столь радикальной попытки философски об основа ть миротворение и роль в нем Софии, но в то же время никто и не приближался нас только к гностической мифологеме премирного метафизического грехопадения Софии как одного из божественных начал. Подобно "основе души" у И. Экхарта, "бездне" Я. Бёме, "воле основы" у Шеллинга, в Софии Соловьева заключается возможность действовать от себя, от самоутверждения или воспламенения воли. София восхотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованное, отделила свой относительный центр от абсолютного центра, в результате чего она "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения" ("Чтения о Богочеловечестве", 1878-1881). По версии рукописи "София", она порождает дух космоса , дух разделения и вражды - Сатану и ум внешнего порядка и правосудия - Демиурга , т. е. соответственно материальное и формальное начало тварного мира, борьба между к-рыми составляет космогонический процесс . В "Чтениях о Богочеловечестве" эту гностическую мифологему, ставящую под сомнение божественность миротворения, Соловьев оставил, но сохранил идею падения мировой души. С. является для Соловьева необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. При отсутствии у зла собственной субстанции его метафизической причиной Соловьев считает воспламенение эгоистической воли Софии как индивидуального существа. Результатом этого является распад элементов всеединого организма в эгоистическое существование . Но от гностического дуализма эта позиция тем не менее отличается, поскольку тварный мир понимается не как нечто другое относительно Божественного, но лишь как недолжное, искаженное его состояние. Возвращение мира из хаоса в космос есть процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления, причем София выявляется в нем как Тело Христово, Богородица, церковь , как единое Богочеловечество или его идеальная личность . Эти аспекты С. будут разделяться и последователями Соловьева. Смешение Софии и души мира, на к-рое обратил внимание Е. Н. Трубецкой, видимо, смущало и самого Соловьева. В кн. "Россия и Вселенская церковь" (1889) он утверждает, что " душа мира есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией", "есть тварь и первая из всех тварей, materia prima [первоматерия] и истинный substratum нашего сотворенного мира". Она существует от века в Боге, в состоянии чистой потенции, как скрытая основа вечной Премудрости. Именно к ней, а не к ипостасной Премудрости относит Соловьев возможность грехопадения. Возвращение к софиологической проблематике на исходе теократического периода творчества Соловьева показывает, что идея Софии стоит в центре его учения о Богочеловечестве, теократической государственности и философии истории. София является принципом, организующим три составляющие соловьевского мировоззрения - теософию, теократию и теургию (богомудрие, боговластие и богоделание). Как принцип теургической эстетики София рассматривается Соловьевым по преимуществу в работах нач. 90-х гг. В письме к С. М. Мартыновой (1891) Соловьев так определил Софию: "Это мы с Богом, как Христос есть Бог с нами". В " Смысл е любви" (1892-1894) София предстает в аспекте Вечной женственности (что соответствует Das Ewig-Weibliche [вечно женственному] у Гёте), к-рая появляется в "Мистическом хоре", завершающем "Фауста"; ср. также стихотворение Соловьева "Das Ewig-Weibliche. Слово увещательное к морским чертям" (1898). Вечная женственность отлична от триипостасного Бога, в ее основе лежит чистое ничто , но она воспринимает от Бога образ абсолютного совершенства и есть "вечный предмет " и "живой идеал " Божьей любви. Вечная женственность, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как "живое духовное существо" для человечества. Мировой и исторический процесс есть для Соловьева процесс ее реализации. Неопределенность и двусмысленность формулировок не позволяет ему до конца определиться, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий и воипостазирующееся в божественную полноту. В лекции " Идея человечества у Августа Конта" (1898) Соловьев утверждает близость контовского Великого Существа (также наделенного женственным аспектом) и Софии как идеального человечества, к-рой посвящались храмы в древн. рус. городах. София для Соловьева не только философско-богословское понятие , но и личность, "богиня", небесная возлюбленная, героиня его лирики: см. его стихи, написанные в Каире в 1875-1876 гг., "Три свидания", "Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи..." и др. Сделанный Булгаковым и Бердяевым упрек Соловьеву в "мутной эротике" не лишен оснований, хотя Соловьев эти обвинения загодя отвергал. Интимно-романтический аспект С. оказал влияние на поэтов-символистов - А. А. Блока, А. Белого, Иванова. Е. Н. Трубецкой в кн. "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (2 т., 1913) считал осн. ошибкой Соловьева неправомерное отождествление божественной Софии и души мира, признание Софии субстанцией всего становящегося, а мира во времени как явления этой субстанции, в результате чего мировое зло приходится связывать с падшим, ущербным состоянием Софии. В кн. " Смысл жизни " (1918) подобную критику Трубецкой адресует Булгакову, видя в его С. " следы непобежденного гностицизма платоновского и даже шеллинговского типа". Признавая наличие в лоне Божества предвечных идей-первообразов, Божьих замыслов о мире, Трубецкой относит Софию всецело к области трансцендентного, избегая раздвоения Премудрости на тварную и нетварную. София - не посредница между Богом и тварью, а неотделимая от Христа Божия мудрость и сила . Мир, становящийся во времени, есть другое по отношению к Софии. София может обнаруживаться (напр., как дневной свет ) и осуществляться в тварном мире, притягивать его к себе, но не может выступать субъектом развития и совершенствования во времени. София - творческий замысел Божий о мире, к-рый есть и его цель, достигаемая через обожение мира. Но в отличие от соловьевской С. Трубецкого не таит в себе непременного утверждения о спасении всех: София - живая творческая сила, по отношению к к-рой каждый волен самоопределиться . Отказываясь быть ее сотрудником, человек отсекает себя от полноты бытия, заменяется др. членом, София присуща миру в потенции, она действенна в нем, совершая частичное и неполное откровение , и лишь в Богочеловечестве творческое дело Софии сочетается с творческим делом человечества в неразрывное и неслиянное единство . Учение о Софии связывается для Трубецкого прежде всего с вопросом о свободе воли человека. Его брат, кн. С. Н. Трубецкой, редко обращался к Софии в своих зрелых работах, но, заканчивая ун-т в 1-й пол. 80-х гг., он думал избрать предметом своей диссертации "Учение о церкви и св. Софии" и написал к ней несколько глав, в к-рых видел задачу философии в "раскрытии вселенского идеала Церкви, т. е. вечной Софии", в "философском исповедании православной веры". Вселенская София, тождественная для него вселенской церкви, "есть действительный и абсолютный идеал, образующий Русь". При этом он выделял творческий аспект Софии: "Идеал творчества - София Вселенская - есть совокупность творческих первообразов или идей, и всякое истинное творчество из него вытекает и к нему возвращается". Флоренский посвятил Софии 10-е письмо "Столпа и утверждения истины" (1914). Он видит в ней не метафизическую сущность, данную логическим определением , но религиозную реальность , подчеркивая первичность религиозной интуиции Софии по отношению к попыткам выразить ее в метафизической спекуляции. Вслед за Афанасием Великим Флоренский определяет Софию как "образ и сына божественной Премудрости", т. е. Логоса . София для него в самом широком понимании - это тварное бытие с т. зр. божественного замысла о нем, но сама по себе она не есть бытие абсолютное. Однако это не просто тварь, отобразившая в себе, как в зеркале, Божество, это субстантивировавшийся образ: "Премудрость в твари есть не только деятельность , но и субстанция ; она имеет существенный, массивный, вещный характер". Она - "Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира". Благодаря Софии между тварью и Богом у Флоренского не оказывается онтологического разрыва. Она именуется им "четвертым ипостасным элементом", и в этом качестве она по снисхождению Божьему, а не по естеству "участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви", она есть "Великий Корень целокупной твари... которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь ", "первозданное единство твари". Это единство не однородно, но может быть представлено в виде софийной иерархии, устремленной к Богочеловеку: вся тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородица. Идея Софии зависит от того, в соотношении с какой ипостасью она созерцаема. Она - "идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее" по отношению к Отцу, " разум твари, смысл, истина или правда ее" по отношению к Сыну, " духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота " по отношению к Святому Духу. Подобная тройственность идеи аналогична схемам в "Философских началах цельного знания" Соловьева, где сущность (идея) Абсолютного раскрывается как Благо , Истина и Красота. Опыт софиологических определений Флоренского и богатый исторический, литургический и иконографический материал, описанный им, был использован Булгаковым, в философско-богословском наследии к-рого разработка софиологической проблематики занимает центральное место . Первый опыт его С. - книга " Философия хозяйства" (1912), где хозяйство рассматривается как единое деяние трансцендентального хозяйственного субъекта . Булгаков допускает гипотезу метафизического грехопадения этого субъекта, ввергающего мир в состояние хаокосмоса, метафизической децентрализованности, возвращающего мир к ничто, из к-рого он сотворен. Мир, подчиняясь природной необходимости, тем не менее не теряет своей причастности божественной Премудрости, "и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как разум, как красота, как... хозяйство и культура ". Общение человечества с Софией Булгаков уподобляет питанию растения из его корней. Задача человечества - софийное преображение мира, возвращение природе ее софийного первообраза , т. е. соловьевская теургия . Попытку догматического определения Софии Булгаков предпринимает в кн. " Свет невечерний" (1917). В духе С. своих предшественников - Соловьева и Флоренского - Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, "ангела твари" и "начало путей Божиих", предмет Божественной любви, внеположенный триипостасным Богом, живое существо, обладающее личностью и ликом. Она ипостась, но она отлична от ипостасей Троицы, "есть особая, иного порядка, четвертая ипостась", не участвующая во внутрибожественной жизни, но являющаяся началом тварной многоипостасности. Софии приписывается предикат Вечной женственности, восприемницы, в к-рой ипостаси Св. Троицы зарождают мир. Но сама София нетварна, не имеет в себе небытия мира. Она не вечна и не временна, но представляет собою вечное время, вечное обладание всем во времени. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. Как и всякий софиолог, Булгаков реабилитирует наследие Платона и Аристотеля перед лицом христианской традиции , дает свою версию христианизированного платонизма , отождествляя Софию как идеальный умопостигаемый мир божественных первообразов, предопределений всей твари с платоновским миром идей. В категориях Аристотеля София есть потенция в актуальном состоянии мира, но в то же время и сущность, к-рая должна выявиться, энтелехия (осуществленность) мира. Булгаков видит аналогию отношения Софии к Св. Троице в отношении божественной сущности к ее энергиям в учении Григория Паламы, что может быть помыслено как тождество в различии. Однако будучи божественной энергией, София у Булгакова есть в то же время субстанция тварного мира, что никак не совмещается с паламизмом. Это приводит Булгакова к "религиозному материализму " в учении о космосе и к детерминизму в эсхатологии - предопределенности всеобщего спасения, что принижает роль свободы человека в мире. В работах, написанных в эмиграции, С. Булгакова претерпевает существенные изменения (см. его трилогию "О Богочеловечестве": ч. I. "Агнец Божий" (1933); ч. 2. "Утешитель" (1936); ч. 3. "Невеста Агнца" (1945). София понимается не как внебожественная четвертая ипостась, но как единая сущность трех ипостасей в Св. Троице: Усия-София-Слава Божия, Божество в Боге. Но ее собственное существо не может быть определено по отношению к ипостасям Троицы, в себе - она не есть личность и ипостась, но может быть воипостазирована каждой из ипостасей и составлять ее жизнь, ипостасность. Булгаков подчеркивает тождественность Божества с Богом, однако, когда речь идет о твари, их невольно приходится различать. Он постулирует теперь существование тварной Софии, к-рая онтологически тождественна своему прототипу - Софии в Боге. Истинно христианское воззрение, по Булгакову, есть панентеизм: мир принадлежит Богу (к-рый, однако, не растворяется в нем), т. к. именно в Боге он находит основание своей реальности, ничто не может быть вне Бога, как нечто чуждое и внешнее Ему. Это ведет к утверждению божественного характера мира, к-рый одновременно и есть и не есть образ Божественной Софии, а в антропологии - к признанию, что человеческий дух, как начало личное, ипостасное, возникает непосредственно из божественной природы - Софии, является нетварным, божественным по происхождению и противополагается тварной душевно-телесной природе человека, т. е. к возрождению учения Оригена о предсуществовании человеческих душ (для Булгакова в вечном, а не во временном бытии). С. Булгакова была обвинена в церковном модернизме епископом Карловацкой церкви Антонием (Храповицким) в 1927 г., а затем и митрополитом Московским Сергием (Страгородским), заявившим в сентябре 1935 г., что "учение Булгакова о Софии Премудрости Божией нецерковно и противоречит церковному учению, иногда повторяя ереси , уже осужденные Церковью". С богословской критикой учения Булгакова выступили архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, Флоровский, отмечавшие его близость гностическому учению о посредниках между Богом и тварью (в чем сам Булгаков упрекал Соловьева) и го, что оно является не богословием , но философской системой по поводу откровения. В. Н. Лосский замечал, что "софианская система заменяет личную связь Бога и человека природно-космическим отношением Софии Божественной и Софии тварной через человеческий дух, Божественный по происхождению, но внедренный в тварную природу, что позволяет Булгакову говорить об "изначальном богочеловечестве" человека". На стороне Булгакова выступил ряд проф. Сергиевского богословского ин-та в Париже, в их числе - В. Н. Ильин, Мочульский. Интерес к С. у Карсавин а, как и у Соловьева, был связан с изучением гностицизма. Начав с попытки подражать гностической поэзии, Карсавин приходит к неприятию гностического мифа (не отказывая ему в значительности) и его критике с полиций церковного учения о грехопадении. Опыт стилизации под гностическое соч. "София земная и горняя" включил дошедшие до нас в трудах ересиологов -отцов церкви подлинные гностические отрывки - гимн нахашенов, псалом Валентина, вариации на темы гностического трактата "Pistis Sophia" и т. п. В "Noctes Petropoiitanae" (1922) Карсавина речь идет о сотворенной Премудрости, но представление о ней очень смутно. Это первый Адам , Адам Кадмон , обладающий своею личностью, иной, чем ипостась Христова, "приемлющая Бога и Богом приемлемая тварь". Он одновременно и отпадает, как София- Ахамот гностических учений, и един с Логосом, как Непорочная Дева. В Богобытии он восстановлен извечно, его превышает и от него неотделим второй Адам, Богочеловек, сотворенная Премудрость созидаемого им человечества, тварная ипостась и, как всеединство людей и в них мира, церковь. Т. обр., с т. зр. мира сама тварная Премудрость как бы двоится, но с т. зр. Бога, она едина, и само грехопадение в вечности становится как бы не бывшим. Вечная женственность, по Карсавину, атрибут не Божества, но несовершенного мира, "жгучая жажда оформления", рождающая из себя Сына, к-рый образует тварное всеединство. В работе "О началах" (1925) Карсавин сохраняет идею тварной Софии как тела Христова, но резко отзывается о попытках мыслить Софию как самобытную "четвертую ипостась", видя в этом непозволительное смешение Божественного и тварного. Вопреки Булгакову, по Карсавину, у Софии нет личности или лица: "Оно сгорает в пламени Божественного Лика и является нам как Лик Христов или - в наивысшем тварно-конечном своем выражении - как Лик Богоматери". Личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность может мыслиться в качестве потенции становления твари в Божественную Личность. Личность человечества есть высшая индивидуация всеединой Софии или, по формуле "Философии истории" (1923), индивидуальная видимая душа человечества есть лишь индивидуация высшей всеединой души. Существенно обращение Карсавина к трактовке Софии в его лагерных произв., особенно в Сонетах, Терцинах и комментариях к ним. Зенъковским проблема софийности мира рассматривалась на пути преодоления платонизма и пантеизма. Он предлагает освободиться от понятия нетварности сферы идей, признать, что сущностная сторона в вещах тварна, как и сами вещи , четко различить Божество-Абсолют и Божественное в мире. София в Боге и софийная основа мира тождественны по имени и по содержанию, но различны по способу бытия. София в Боге есть умный мир, а софийная основа мира целиком принадлежит к тварному миру. В основу творения положена идеальная, всеединая и целостная система, источник творческих сил, живая, энтелехийная субстанция мира, идеальное предвосхищение его оси. будущих форм. Т. обр., Зеньковский, признающий Софию "тварной вечностью , хоть и не безначальною" и относящий ее к твари, пытается сгладить противоречия Булгакова и примирить платонизм с христианством , четко различая тварную и нетварную Софию. Однако вопрос об их соотношении остается открытым. Причастность Лосева к софиологической традиции можно признавать с нек-рыми оговорками. Как имеславец и последователь Григория Паламы в его учении о нетварных божественных энергиях, нераздельных и не слиянных с Богом, он признавал наличие энергийной связи Бога с миром, через к-рую мир может быть обожен, но отвергал связь субстанциальную, к-рая ведет к языческому платонизму и монизму , мыслящему Бога абсолютно имманентным миру. София для Лосева может мыслиться как начало, относящееся всецело к сфере трансцендентного, абсолютного бытия; как аналог четвертого элемента лосевской тетрактиды - ставшего, факта , имени: как материально-телесная осуществленность Абсолюта, но осуществленность умопостигаемая, вне ее связи с веществом , т. е. энергийность. На почве энергийной метафизики Абсолютного можно мыслить, по Лосеву, внутреннее единство и присущность православной догматике С., имеславия и символизма , к-рые еще требуют своего догматического уточнения.

Значение слова Софиология в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Святки - (т. н. «святые дни») 12 дней С ...
  • Сатурналии - в Др. Риме ежегодный праздник в честь ...
  • Сатиры - в др.греч. мифологии — низшие божества, полубоги, ...
  • Сансара - (санскр. странствование) в индуизме и буддизме ...
  • Самосовершенствование - ( самовоспитание ) сознат. и целенаправл. деятельность ...
  • Самовнушение - внушение человеком самому себе определенного состояния, чувства ...
  • Сакристия - (лат.) название помещения в католич. храме в ...
  • Сенсуализм - (лат. sensus чувство ощущение ) философская ...
  • Семиозис - (греч. sema знак ) термин принятый ...
  • Секс - (лат. sexus пол) культурный феномен взаимоотношений ...
  • Сверхчеловек - в истории философии метафорический концепт фиксирующий ...
  • Самосознание - (самосо знание ) противоположное осознанию внешнего ...
  • Свойство - Философский смысл термина : Качество свойство (Цицерон); характер ...
  • Суппозиция - (от лат. suppositio подкладывание, подмена) термин ...
  • Янсенизм - — религиозно политическое течение, распространенное в Нидерландах и ...


МЕНЮ

Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари