Что такое Платон? Значение слова Платон в философском словаре

1) Платон - (428 или 427 до н. э. - 348 или 347) - др.-греч. философ -идеалист. Разработал учение об идеях как общих понятиях, существующих независимо от человеч. ума в потустороннем «умном месте» и служащих образцами (парадигмами) вещей, являющихся их копиями. Идеализм П. тесно связан с религией как по своей нередко мифологич. форме, так и по содержанию. Высш. идея П., Благо , или Единое , часто отождествляется им с богом. Последний, будучи творцом (демиургом), творит мир, душу, а затем и космос , оформляя бесформенную материю («небытие»). Причастность человеч. души миру идей, доказываемая наличием общих понятий, служит у П. для обоснования бессмертия души. Выводом отсюда является учение о добродетели как деятельности, направляемой идеей Блага . В диалоге « Законы » П. выступает с резкой критикой античного материализма и атеизма , рассматривает их как угрозу существ, гос-ва и преступление , подлежащее наказанию вплоть до смертной казни (кн. X). Философия П. оказала огромное влияние на дальнейшее развитие идеалист. и религ. философии.

2) Платон - - знаменитый философ , родился в Афинах между 430 и 427 гг. до Р. Хр. По некоторым, впрочем, сомнительным, свидетельствам его настоящее имя было Аристокл, а Платон - только прозвание. Семейство его принадлежало к знатному и богатому роду: по отцу, Аристону, он считался потомком последнего афинского царя Кодра, а по матери, Периктион, был в родстве с законодателем Солоном. - Биография Платона. Древнейшие жизнеописания, близкие ко времени Платона, известны только по имени, а дошедшие до нас произведения Диогена Лаэртия (III-я книга его истории), Апулея ("De habitud. doctrin. P.") и Олимпиодора (биография, прилагаемая к его комментарии на 1-го Алкивиада), отделенные несколькими веками от своего предмета , обильны легендами и сомнительными анекдотами, но довольно скудны достоверными фактами. Пройдя с помощью лучших учителей полный курс тогдашнего воспитания (грамматика, музыка, гимнастика), Платон занялся стихотворчеством, которое оставил, когда в 20-летнем возрасте познакомился с Сократом и отдался его философии (408 г.). Во время суда над "мудрейшим из эллинов" Платон был в числе его учеников, предложивших за него денежное поручительство. После приговора он заболел и не присутствовал при последней беседе в темнице. По смерти Сократа (399 г.) Платон, вместе с некоторыми другими учениками, переселяется в Мегару, где отдается отвлеченным диалектическим вопросам об основах бытия и познания. Из Мегары, по всей вероятности, он предпринимает свои первые путешествия, между которыми более достоверны поездки в Кирену к математику Феодору и в Египет - предполагаемый очаг всякой мудрости. Есть указания на возвращение Платона в Афины в 394 г. Через несколько лет он предпринимает путешествие в Нижнюю Италию и Сицилию, сначала для ближайшего знакомства с пифагорейцами, а потом ради опыта создать образцовое государство через подчинение своему влиянию сиракузского тирана Дионисия (Старшего). Принятый сначала хорошо, философ скоро отсылается с бесчестием и даже, по некоторым свидетельствам, продается в рабство, из которого счастливо освобождается. Вернувшись в Афины (386), Платон начинает собирать вокруг себя кружок учеников, с которыми беседует о философии в пригородном публичном саде, Академии (в версте от Афин, по дороге в Елевзис). В 368 или 367 гг., после смерти Дионисия Старшего, его сын и преемник Дионисий Младший, под влиянием своего дяди Диона (с которым Платон подружился еще в первое свое посещение Сиракуз), призывает философа к своему двору, обещаясь стать его верным учеником. Сперва мечта Платона о юном тиране, преобразующем общество под руководством истинного философа, как будто сбывается, но скоро Дионисию надоедает философская опека; после своего разрыва с Дионом он начинает презрительно и враждебно относиться к Платону и наконец отпускает его ни с чем. В 361 г., через пифагорейца Архита, он снова призывает Платона, обещаясь ему помириться с Дионом, и снова его обманывает, так что 70-летний философ принужден с опасностью жизни бежать из Сиракуз. Умирает Платон в 348 или 347 г., вероятно, в своем загородном доме, по соседству с Академией. О домашней жизни Платона ничего положительного неизвестно; достоверных изображений его также не сохранилось. Восторженные последователи его философии прозвали его божественным; некоторые современники смотрели на него как на старого болтуна; знаменитейший из его учеников, Аристотель , разъединившись с учителем, держался о нем среднего мнения. Сочинения Платона очень неравны между собой по достоинству; отдельные из них дают основания как для самой высокой, так и для самой низкой оценки. Во всяком случае, ей должно предшествовать решение вопроса о подлинности и хронологии Плато-новых сочинений. Этот вопрос, породивший огромную литературу в XIX в. (особенно в Германии), ставился еще в древности. Весьма характерно известие комментатора Аристотелевой Метафизики, Асклепия, что, несмотря на ясное свидетельство Аристотеля о принадлежности "Федона" Платону, "некто" Панэтий (стоический философ в Афинах) "осмелился" утверждать подложность этого диалога , потому что он, Панэтий, объявив душу смертной, захотел привлечь к этому взгляду и авторитет Платона, а так как в "Федоне" Платон ясно присваивает бессмертие разумной душе, то из-за этого и признал (Панэтий) этот диалог подложным" ("Scholia", ed. Brandis, стр. 576, а. 38). Рядом с таким классическим образцом предвзятой псевдокритики, еще сильнее проявлялось полное отсутствие всякой критики, вследствие чего Платону, как и большинству знаменитых древних авторов, присваивались сочинения, совершенно ему чуждые. Диоген Лаэртий называет 10 апокрифических диалогов, отчасти дошедших до нас; ни один из них не вошел в полный список Платоновых сочинений, составленный Фрасиллом (в начале I в. по Р. Хр.) и сохраненный тем же Диогеном Лаэртием (см. ниже). Это исключение распространенных апокрифов предполагает у Фрасилла некоторую критику и составляет некоторый предварительный аргумент в пользу подлинности произведений, вошедших в его список. Их всего 36, разделенных на 9 тетралогий (34 диалога, защитительная речь Сократа и небольшое собрание писем Платона). Этот " канон " Платоновых творений оставался почти неприкосновенным до XIX в., когда Шлейермахер (1768 - 1834; его немецкий перевод Платона появился 1-м изд. в 1802 г.) отверг подлинность нескольких второстепенных диалогов. Но настоящим зачинателем отрицательной критики Платона должен быть признан Аст (1778 - 1841). В его книге "Plato&s Leben u. Schriften" (Лейпциг, 1816) оценка философского значения и литературных достоинств каждого диалога по большей части верна и метко выражена, но скрытое в его взгляде неосновательное предположение , будто Платон мог создавать только первостепенные философские произведения, заставляет его из 36 сочинений признать подлинными только 14: "Протагор", "Федр", " Горгий ", "Федон", " Теэтет ", " Софист ", "Политик", "Кратил", "Филеб", "Пир", "Государство", "Критий". Действительно (если исключить последний, неоконченный диалог), признанные Астом произведения заключают в себе самое значительное, что создал Платон. Но именно поэтому исключение всего остального должно быть заранее отвергнуто, ибо нельзя допустить, чтобы автор , проживший до 80 лет и писавший, по крайней мере, в течение полувека, оставил только одни образцы. Характерно для критики Аста, что он с своей точки зрения внутреннего достоинства решительно отверг подлинность "Законов", имеющую за себя самое сильное из возможных доказательств - прямое свидетельство Аристотеля, при чем критик не принял во внимание , что именно неудовлетворительность этого сочинения совершенно соответствует тем фактически известным и внутренним и внешним условиям , при которых его писал Платон в последние годы своей жизни. После Аста кантианец Зохер, в ученейшей книге: "Ueber Plato&s Schriften" (Мюнхен, 1820), отвергает хотя лишь 13 произведений, но между ними такие капитальные, которые были признаны даже Астом, именно "Софист" ("Политик") и " Парменид ". Основанием для такого отрицания служит главным образом принципиальное, будто бы, противоречие между содержанием этих диалогов и тем учением об идеях , которое излагается в других бесспорных Платоновых сочинениях. Но и отвергаемые критиком диалоги до него также признавались бесспорными, и несогласие между ними и другими, помимо принятого им объяснения, допускает еще два другие: 1) колебания самого Платона в разные эпохи его жизни между различными точками зрения на один и тот же предмет и 2), что еще вероятнее, - неверное или неполное понимание Платоновой теории со стороны критика . Представителем положительной критики против отрицаний Аста и Зохера выступил известный издатель и комментатор Платона Штальбаум, в сопровождающем его издание трактате : "Disputatio de Platonis vita, ingenio et scriptis". Он отвергает только 7 вызывающих основательные сомнения диалогов: "Алкивиад II", "Феаг", "Любители", "Иппарх", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис". Таково же, приблизительно, суждение К. Ф. Германа, Штейнгарта, Зуземиля. Историк греческой философии Целлер, в раннем своем сочинении о Платоне (1839), отвергает подлинность всех так называемых "сократических" диалогов, а также "Законов"; в более зрелых своих трудах он берет назад свои отрицания. Своеобразно проводит крайне отрицательную критику Зукков ("Die wissenschaftliche u. kьnstlerische Form der Platonischen Schriften etc.", Берлин, 1855). Основываясь на одной фразе в "Федре", что всякое настоящее философское произведение должно быть похоже на одушевленное существо с головой, туловищем и ногами, он признает подлинными только те сочинения Платона, которые, на его взгляд, удовлетворяют этому требованию. Такими он находит всего лишь 11 диалогов, при чем отвергаются признанные даже Астом "Горгий", "Кратил", "Политик", "Критий", но зато допускается " Апология ". Ибервег ("Untersuchungen ьber die Echtheit u. Zeitfolge der Platonischen Schriften", Вена, 1861) отрицательно относится к "Пармениду", впоследствии также к "Софисту" и "Политику". Шааршмидт ("Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheidung der echten von den unechten untersucht", Бонн, 1866) идет дальше Аста и Зуккова, допуская лишь 9 подлинных диалогов: из списка Зуккова он выбрасывает "Парменида", "Филеба", "Софиста", "Апологию", зато включает " Законы " и "Горгия". Общий прием его критики состоит в том, что отвлеченную возможность подделки он всегда принимает за достаточное основание для признания действительного подлога. - Huit ("La vie et l&oeuvre de Platon", Париж, 1893), вообще держащийся положительного направления, примыкает к отрицательному лишь по отношению к "Софисту", "Политику" и "Пармениду", которых он, вслед за Зохером и Ибервегом, отрицает как противоречащих Платоновой теории идей. Между известными европейскими учеными только один англичанин Грот, в своем классическом сочинении "Plato andthe other companions of Socrates" (Лондон, 1867), решительно стоит за весь Фрасиллов "канон". Главная сила его аргументации состоит в указании произвола и противоречий отрицательной критики, прототип которой он находит в Панэтиевом мнении о "Федоне". В настоящее время могут быть подведены итоги всей этой критической работы: 1) не доказана положительным образом подложность какого бы то ни было из произведений, вошедших в список Фрасилла; 2) указаны более или менее веские основания для признания некоторых из этих произведений сомнительными. Действительное положение дела не позволяет идти дальше этого. Основания для признания несомненной подложности могли бы быть здесь троякими: или внешнее свидетельство авторитетного писателя, например, Аристотеля; или явные несообразности в содержании - например, если бы в каком-нибудь диалоге проповедовалась сенсуалистическая теория познания , гедоническая этика , атомистическая метафизика ; наконец, если бы язык какого-нибудь диалога носил несомненные признаки другой эпохи. Ничего такого ни в одном из диалогов нет. Некоторые из них прямо засвидетельствованы Аристотелем как подлинные, о других он умалчивает, но это молчание не только не доказывает их подложности, но само по себе не делает их даже сомнительными, так как Аристотель не писал систематически о Платоне и его сочинениях, и нет повода искать у него упоминаний о каждом диалоге. Таких внутренних противоречий между различными диалогами, которые не позволяли бы приписать их одному и тому же автору, осмотрительная критика не находит, а некоторые колебания мысли следует признать у подлинного Платона, во-первых, потому, что их отсутствие было бы невероятно у мыслителя, которого умственная работа обнимает более 50 лет, а во-вторых, потому, что действительные перемены взглядов замечаются у него и в некоторых бесспорных диалогах. Наконец, касательно языка, естественные при долголетии Платона различия в этом отношении не переходят за пределы данной эпохи. Итак, положительных доказательств подложности какого-либо из традиционно-признанных произведений Платона - не существует. Из этого, однако, не следует, чтобы все эти диалоги были, как думает Грот, одинаково несомненны. Авторитет Фрасилла, составившего их канон и отделенного от Платона тремя веками, сам по себе недостаточен. Грот опирается, главным образом, на предполагаемую традицию, свято хранимую в школе Платона. Но имел ли Платон настоящую школу? Связь между ним и "Академией" была настолько слабой и внешней, что последние академики, как известно, проповедовали крайний скептицизм ; а так как при этом отношение классического мира к старым книгам менее всего отличалось архивной аккуратностью, то едва ли позволительно говорить о традиционной неприкосновенности Платоновых сочинений. В Александрийскую эпоху псевдоэпиграфы стали настоящей модой, которая, как положительно известно, распространялась и на Платона; 10 подложных диалогов были забракованы Фрасиллом, но нельзя ручаться за то, что он безошибочно принял в свой канон только подлинные сочинения Платона, вопрос же об основательности сомнений относительно того или другого диалога должен решаться по существу отдельно для каждого случая. Большинство авторитетных ученых согласны считать сомнительными следующие сочинения из Фрасиллова каталога: "Апкивиад II", "Иппарх", "Любители", "Феаг", "Иппий I", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис", "Письма". Сомнительный их характер признается по внутренним основаниям, которым относительно этих 9 сочинений не противоречит и никакое внешнее свидетельство. Как легко, однако, впасть здесь в ошибку, показывает пример диалога "Менексен". По внутренним основаниям его следовало бы отвергнуть без всяких разговоров, ибо в нем проповедуется воинствующий и восторженный афинский патриотизм , которому Платон, решительно предпочитавший аристократическую Спарту афинской демократии, умертвившей Сократа, был совершенно чужд. Между тем прямое свидетельство Аристотеля заставляет нас признать этот диалог подлинным и объяснять его содержание или неизвестным нам моментом в жизни Платона, когда он, по какому-нибудь особому поводу, мог стать на точку зрения воинствующего патриотизма, вопреки своим обычным взглядам и чувствам ; или какой-нибудь особой причиной лицемерия; или, наконец (что всего вероятнее), тонкой и скрытой иронией, повод для которой остается все-таки неизвестен, - три объяснения, о которых никто и не подумал бы, если бы случайное свидетельство Аристотеля не устраняло серьезной возможность просто признать диалог подложным на самых благовидных внутренних основаниях. Вопрос о хронологии и взаимной связи Платоновых сочинений имеет для своего решения еще меньше внешних данных, нежели вопрос о подлинности. Не подлежит серьезному спору , что мелкие диалоги по нравственным предметам (так наз. "сократические) суть самые ранние, что "Государство", как целое, принадлежит к поздней эпохе , равно как " Тимей " и недоконченный "Критий", что "Законы" составляют последний, старческий труд Платона, и что сочинения, относящиеся к суду над Сократом ("Эвтифрон", "Апология", "Критон"), и по времени близко связаны с этим происшествием. Все прочее остается спорным. Вопрос осложняется тем несомненным, но часто забываемым обстоятельством, что как художественная законченность многих диалогов, так и прямые свидетельства древности о том, что Платон тщательно отделывал и переделывал свои произведения, не позволяют допустить, что более крупные из них созданы разом, в короткое время и в одном неизменном виде (разновременное происхождение "Государства" может считаться доказанным). А если они создавались в разные сроки и переделывались, то этим отнимается решающее значение и у тех немногих определенных хронологических указаний, которые встречаются в самих диалогах. Если в каком-нибудь из них говорится об известном историческом событии, современном Платону, то отсюда должно логически заключать только, что данное место в данной редакции диалога написано после упомянутого события , но выводить из этого какие-нибудь хронологические определения относительно целого диалога мы не имеем никакого права. Эта же причина (в соединении с другими) отнимает возможность твердых и значительных результатов у явившейся в недавнее время грамматико-статистические методы определять хронологию Платона (как и других греческих авторов) большим или меньшим употреблением известных оборотов речи, отдельных слов и в особенности частиц (Диттенбергер, Роккет, Зибек, Константин Риттер: "Untersuchungen ьb. Plato", Штуттгарт, 1888). Ничего достоверного этим способом не получено, кроме того, что было достоверно и прежде, например, что сократические диалоги суть самые ранние, а "Тимей" и "Законы" - самые поздние произведения Платона. - При недостатке внешних данных, ученые, с начала XIX ст., искали внутреннего принципа , определяющего связь Платоновых сочинений и дающего косвенно хотя приблизительное указание и на их хронологию. Шлейермахер (его введение в диалоги) развивает тот взгляд, что последовательный порядок Платоновых произведений вытекает из одного художественно-философско-педагогического плана , установленного заранее Платоном еще в юности и далее все более уяснявшегося в частностях. Каждый значительный диалог после первого - "Федра" - есть прямое и преднамеренное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему. В этом смысле Шлейермахер различает три последовательные группы диалогов: I. "Федр", "Лисид", "Протагор", "Лахет", "Хармид", "Эвтифрон", "Парменид" - это группа элементарная; II - подготовительная группа: "Горгий", "Теэтет", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Софист", "Политик", "Пир", "Федон", "Филеб"; III - конструктивная группа: "Государство", "Тимей", "Критий". Не вошедшие сюда произведения Шлейермахер признает или подложными, или дополнительными, приложенными самим Платоном для выяснения тех или других частностей, затронутых в основных диалогах. Взгляд Шлейермахера, несообразный с действительными условиями писательства вообще и Платона в особенности, никем теперь не поддерживается и имеет лишь исторический интерес . Гегельянец Аст, признавая каждый диалог самостоятельным произведением творчества или особым идеальным организмом, по отличительному характеру творчества различает, согласно гегелевой схеме, три группы диалогов, относящиеся друг к другу как теза, антитеза и синтеза : I - преобладание художественного элемента : "Протагор", "Федр", "Горгий", "Федон"; II - преобладание философской рефлексии и диалектики : "Теэтет", "Софист", "Политик", "Парменид", "Кратил"; III - равновесие художественного и диалектического элемента: образцы совершенного философского творчества - "Филеб", "Пир", "Государство", "Тимей", "Критий". Все прочее, по Асту, подложно. Зохер справедливо полагает, что порядок Платоновых произведений должен определяться ходом его жизни, но он слишком внешним образом берет эту жизнь по возрастам. В период юности (до 31 года) Платон написал, частью при жизни Сократа, частью вслед за его смертью , следующие произведения: "Феаг", "Лахет", "Иппий II", "Алкивиад I", "Менон", "Кратил", "Эвтифрон", "Апология", "Критон" и "Федон"; кроме этих произведений, Зохер признает подлинным и относит в этот период, как подготовительный набросок к "Менону", диалог "О добродетели", не вошедший в список Фрасилла. Ко второму периоду - возмужалости (до 42 лет) - относятся: "Ион", "Эвтидем", "Иппий I", "Протагор", "Теэтет", "Горгий", "Филеб"; к третьему, - полной зрелости (до 65 лет) - "Федр", "Менексен", "Пир", "Государство", "Тимей"; к 4-ой поре - старости - принадлежит сочинение о "Законах". К. Ф. Герман, признавая, что Платон под новыми влияниями менял свои точки зрения, различает три главные периода творчества. В первом, под влиянием Сократа, им написаны так называемые "сократические" диалоги, принимаемые Германом в таком порядке: "Иппий II", "Ион", "Алкивиад I", "Лисид", "Хармид", "Лахет", "Протагор", "Эвтидем". Переход от первого ко второму периоду обозначается произведениями, написанными под прямым впечатлением суда и смерти Сократа: "Апология", "Критон", "Горгий" "Эвтифрон", "Менон", "Иппий I". Второй - диалектический - период определяется влиянием мегарской и элеатской школы на переселившегося в Мегару Платона; сюда относятся: "Теэтет", "Кратил", "Софист", "Политик", "Парменид". К третьему, конструктивному, периоду Платонова творчества, обусловленному влиянием пифагорейцев, принадлежат: "Федр", "Менексен", "Пир", "Федон", "Филеб", "Государство", "Тимей", "Критий". Вне этого деления, как памятник дряхлости, являются "Законы". С Германом согласны, в существенном, Штальбаум, Штейнгарт и Зуземиль. Этот взгляд, связанный с такими достоверными и важными факторами, как влияние Сократа, элеатов и пифагорейцев, дает нам элементарную основу для понимания Платоновых диалогов и общей их связи. Но нельзя видеть здесь решение "платонического вопроса". Значение посторонних влияний на Платона определяется тем, что они могли в нем вызвать, или тем, как он к ним относился или на них воздействовал - иначе было бы непонятно, почему софисты и атомисты, которых он хорошо знал, не оказали на него такого же положительного влиянии, как элеаты и пифагорейцы . Влияние совершенно исключительной личности Сократа на молодого Платона было, конечно, определяющим, но в его зрелых произведениях самое важное, без сомнения, есть то, что "вливал" в них он сам. Если бы философия Платона была лишь суммой сократовых, элеатских и пифагорейских идей, то ей не стоило бы так много заниматься; если же при делении диалогов на три периода обращать особое внимание на различие в методе рассуждения, то деление , принятое названными учеными, и слишком формально, и вместе с тем недостаточно точно. Можно ли противополагать сократический метод наводящего рассуждения диалектическому, когда первый есть лишь особый прием, входящий в общее понятие второго? А также в чем, кроме разве Платоновых "мифов", может состоять особый "конструктивный" метод последнего периода? Из дальнейших оригинальных взглядов наиболее замечательные высказаны Эдуардом Мунком, Ибервегом, Джорджем Гротом и Тейхмиллером. Мунк ("Die natьrliche Ordnung der Platonischen Schriften", Берлин, 1857), придав преувеличенное значение роли Сократа, являющегося почти во всех произведениях Платона, находит в идеализованном образе Сократа преднамеренный принцип единства Платонова творчества. Достигнув зрелого возраста (42-45 лет) и начав свои беседы в Академии, Платон задумал, будто бы, изложить свою философию в последовательном ряде художественных сцен, изображающих жизнь Сократа как идеального мудреца , при чем каждый диалог, представляя определенный момент жизни Сократа, выражал бы, вместе с тем, и некоторую пережитую стадию в философском развитии самого Платона. Порядок диалогов должен отвечать лишь хронологической связи изображаемых биографических моментов, а не хронологическому порядку действительного написания диалогов, который и не имеет интереса с точки зрения Мунка; естественный же порядок, им (а по его убеждению - самим Платоном) установленный, осуществляется в трех циклах. Пролог составляет "Парменид", где Сократ изображен жаждущим истины юношей. Затем следуют: I цикл , где Сократ во цвете лет выступает горячим словесным борцом за правду: "Протагор", "Хармид", "Лахет", "Горгий", "Ион", "Иппий I", "Кратил", "Эвтидем", "Пир"; II цикл, где он, на границе старости (около 60 лет), является учителем истины: "Федр", "Филеб", "Государство", "Тимей", "Критий"; III цикл, где Сократ, при конце своей жизни, изображается как обреченный, а затем и присужденный мученик за правду: "Менон", "Теэтет", "Софист", "Политик", "Эвтифрон", "Апология", "Критон", "Федон". При всем изяществе такого построения и независимо от частных несообразностей и натяжек, бросающихся в глаза, самая мысль о таком плане диалогов, преднамеренно составленном их автором в смысле идеализованного жизнеописания его учителя, - не выдерживает критики. Сам Мунк должен был признать, что некоторые диалоги не вмещаются в его рамки и что они были написаны независимо от общего плана (именно "Алкивиад I", "Иппий II", "Лисид", "Менексен" и "Законы"). Но и между вошедшими в его "циклы" лишь меньшая часть соответствует его теории, в большей же части Сократ является лишь принятым литературным приемом, или обычным псевдонимом автора. Если бы изображение Сократа, хотя бы идеализованного, было главной целью писаний Платона, то он не мог бы заставлять своего учителя говорить такие вещи , которых он не только никогда не говорил, но и не мог говорить, каковы, например, рассуждения об отвлеченно метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ решительно отвергал, как пустословие, но которые, под влияниями совершенно чуждыми Сократу, стали впоследствии для Платона одним из главных предметов его интереса. - Из мнений Ибервега замечательно то, что большую часть диалогов (и между ними самые лучше) он считает не литературными произведениями, а записками, для повторения слушателями лекций, которые будто бы Платон читал в Академии. Такому мнению противоречат диалогическая форма этих произведений, художественное совершенство некоторых из них и недоказанное существование постоянной профессорской кафедры в том публичном месте для гимнастики, фехтования и прогулок, каким была Академия при Платоне. Пораженный разнообразием мыслей и кажущимися противоречиями в произведениях Платона, Джордж Грот отказывается подвести их под какой-нибудь принцип единства или внутренней связи. Он отрицает у Платона определенную умственную личность и определенный характер у совокупности его творений (по personal Plato, по common characteristic). "Платон был скептик, догматист, религиозный мистик, исследователь, математик, философ, поэт (эротический и сатирический), ритор, художник - все в одном или, по крайней мере, все одно за другим через 50 лет его философской жизни". По мнению Грота, главная цель Платона в его диалогах состояла не в сообщении каких-нибудь определенных учений, а в том, чтобы "одушевить своих читателей тем же интересом к процессу диалектического исследования, который (интерес) он, очевидно, чувствовал в своей собственной груди". Это не может, однако, относиться к тем диалогам, которые сам Грот, следуя Фрасиллу, обозначает как излагающие или руководствующие (??????????), в отличие от ищущих (?????????). В заключение Грот говорит, что к диалогам Платона нельзя "ни относиться как к вкладам в одну положительную систему учения, ни приписывать каждому из них намеренное место в развили одного заранее задуманного плана, ни видеть в них последовательные проявления известных или определимых перемен во взглядах их автора. Для нас они - отдельные воображаемые разговоры, составленные одним и тем же автором в неизвестное время и при неизвестных обстоятельствах". В своем изложении и разборе Платона Грот держится приблизительно-хронологического порядка, определяемого постепенным удалением Платона от несомненно сократического характера его ранних произведений. На первом месте стоит у Грота "Апология", всецело занятая личностью Сократа, на последнем - "Законы", где Сократ вовсе не является и даже не упоминается. По своеобразной теории Тейхмиллера ("Die platonische Frage", Гота, 1876; "Ueber die Reihenfolge der Platonischen Dialogen", Лейпциг, 1879; "Literarische Fehden im IV Jahrli. v. Chr.", Бреславль, 1881 - 1883) Платон был гениальным философом-публицистом, и все его диалоги были сочинениями на случай (Gelegenheitschriften), вызванные тем или другим обстоятельством его полемики с софистами и другими тогдашними деятелями. С большим усердием и остроумием Тейхмиллер отыскивает всевозможные указания и намеки на текущие дела и отношения , вызывавшие писательскую деятельность Платона. Если бы все эти "открытия" ученого критика были безошибочны, то хронологический порядок появления или обнародования диалогов был бы установлен, но этим нисколько не раскрывалась бы внутренняя последовательность в развитии Платоновой философии и существенная связь ее частей. Ибо ясно, что те философские и нравственные убеждения, из-за которых Платон полемизировал со своими противниками, не могли быть плодом этой полемики, а, напротив, предполагаются ею. Научная работа XIX столетия над Платоном в совокупности своей дает несколько твердых пунктов, на которые можно опереться при дальнейшем решении вопроса. Вот главные из этих пунктов: между диалогами Платона есть внутренняя связь (Шлейермахер); основное значение принадлежит здесь отношению Платона к Сократу и его судьбе (Мунк): связь Платоновых сочинений не есть, однако, отвлеченное единство преднамеренного плана, а органически вытекает из взаимоотношения самостоятельных, индивидуальных моментов (Аст и др.); в духовном развитии Платона имели значение, кроме Сократа, и другие внешние влияния, из коих главные принадлежали элеатам и пифагорейцам (Герман и др.); умственный мир Платона не может быть вмещен в одно миросозерцание, и его взгляд и стремления имеют лишь то общее направление, что постепенно удаляются от сократического образа мыслей (Джордж Грот); Платон не был отвлеченным теоретиком, и его произведения вызывались жизненными интересами (Тейхмиллер). Эти положительные результаты критики дают достаточную почву для решения "платонического" вопроса. Философия Платона в ее жизненных мотивах. Для правильного понимания духовной истории Платона, которой определяется внутренняя связь и естественный порядок его произведений, решающее значение принадлежит тому недостаточно замеченному и еще менее оцененному факту , что помимо посторонних влияний, сократических и других, мы находим у Платона, как зрелого и самостоятельного мыслителя, два существенно различных и лишь генетически связанных между собой миросозерцания. Если образ мыслей Платона вообще называть идеализмом, то первое из этих мировоззрений следует обозначить как идеализм отрешенный и пессимистический, а второе - как идеализм положительный и оптимистический. Согласно первому, "мир весь во зле лежит"; для нормального человека , т. е. мудрого и праведного, сама жизнь есть зло, а смерть - благо ; истинный философ должен умереть для мира прежде физической смерти; он должен отказаться от всяких практических интересов и замкнуться в себе, отнюдь не касаясь дел общественных, - и все-таки естественная судьба мудреца и праведника в обществе человеческом состоит в том, чтобы быть убитым. Такому безусловному дуализму между правдой и действительностью соответствует здесь такое же безусловное раздвоение между духом и телом , разумным мышлением и чувственным восприятием , между истинно-сущим и явлением : тело, чувственность , явление суть нечто вполне дурное, ненормальное, недолжное; тело есть гроб души, чувственность - обман , явление - призрак. Согласно второму мировоззрению Платона мир весь в добре лежит, он есть произведение абсолютной благости, второй Бог, образ первого: все телесные и чувственные предметы образованы высшими духовными ("умными") силами, запечатлевшими в них идеальные нормы бытия; соответственно этому и общество человеческое имеет положительное значение, оно должно воплощать в себе правду; философ должен не только заниматься делами общественными, но и законодательствовать, и управлять; назначение мудреца и праведника, вместо того, чтобы умирать по собственной воле и быть убиваемым по воле правительства, состоит в том, чтобы царствовать или, по крайней мере, быть советником и руководителем царей. Прямо отожествить или свести к одному эти два мировоззрения нет никакой возможности. Несомненно, что Платон, уже после смерти Сократа самостоятельно ставший в определенное отношение к миру и жизни, именно в отношение отрицательное, пессимистическое, знанием переменил его на другое, в весьма существенных чертах противоположное. Если бы дело шло о частностях, то можно было бы приписать перемену посторонним влияниям, личным и общественным. Но мы видим переход к принципиально иному мировоззрению и мы знаем, что после Сократа кругом Платона не было лиц и общественных элементов, достаточно могущественных, чтобы из него, уже зрелого и самостоятельного мыслителя, сделать нового человека. Необходимо признать внутри самого Платона жизненный фактор, заставивший его в определенную эпоху переменить свой взгляд на мир и жизнь. И действительно, мы находим этот внутренний фактор, художественно изображенный в двух совершеннейших и центральных произведениях Платона, - "Федр" и "Пир", заполняющих учением о любви кажущуюся пропасть между отрицательным и положительным идеализмом Платона. С помощью этого ключа мы можем представить философию Платона и совокупность его главных творений в их жизненном единстве. Общественная среда Платона в эпоху его юности разделялась на три главные партии: консерваторов, требовавших безотчетной верности отеческим преданиям; софистов, возводивших в принцип умственную анархию, и третью партию, представлявшуюся одним человеком, Сократом, учившим сознательной, отчетливой вере в безусловное добро . Первая партия лицемерно настаивала на неприкосновенности уже подкопанных философским движением народных верований, которые утратили свое действительное значение и для самих этих охранителей (Аристофан); вторая, признав все относительным, ставила целью жизни личную выгоду и удачу, а главным средством, которым можно достигать своих целей с чужой помощью, утверждала риторику, как искусство убеждать других без собственного убеждения. Между этими представителями мнимой веры и мнимой свободы мышления Сократ был единственным вполне сознательным носителем глубокого и искреннего религиозно-нравственного настроения и серьезного философского интереса. Для лучших умов молодого поколения не могло быть вопроса, за кем идти. Платон сразу отдался сократическому исканию мудрости и правды, проникся духом сократовых речей и стал воспроизводить образчики его философских бесед, вероятно, еще при жизни учителя (в последние ее годы). Тон этих сократических диалогов был бы другой, если бы они были написаны вскоре после потрясающей трагедии 399 г., а относить их ко временам более поздним нет никакой возможности. Сюда, кроме мелких диалогов по особым, преимущественно этическим вопросам, относятся три более крупные диалога: "Алкивиад I", "Протагор" и "Эвтидем", характеризующие самый дух Сократова учения, частью положительным образом, частью отрицательным, через сопоставление с духом софистики. Далее, "Эвтифрон", "Апология", "Критон", всего вероятнее, написаны во время процесса и тюремного заключения Сократа. Трудно оспаривать мнение Грота, что "Апология" есть записанная или воспроизведенная Платоном (существенно верно по содержанию и форме, хотя, разумеется, без буквальной точности) защитительная речь, действительно сказанная Сократом перед судьями; но совершенно недопустимо выраженное другими предположение, что эта речь заранее была написана Платоном для Сократа, как будто тот был в речах слабее своего молодого ученика. Смертью Сократа заканчивается первая вступительная или подготовительная эпоха Платоновой жизни. Он получил от учителя общий ответ на вопрос о цели и смысле жизни: мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия; истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение происходят только от самого добра, познаваемого свободной деятельностью ума, при чем склонность людей ко злу вместо добра объясняется лишь незнанием и умственными ошибками. Эта последняя сторона в воззрении Сократа придает ему оптимистический, жизнерадостный характер, который, однако, должен был исчезнуть у Платона после смерти его учителя. Смертный приговор заведомо невинному Сократу обнаруживал в человеческой жизни такую глубину зла, какой трудно было объяснить одним незнанием и нелогичностью. Потрясающее впечатление этого трагического события, не изменяя сразу главных сократических убеждений Платона, должно было сообщить новый характер его общему взгляду на мир и жизнь. Результатом пережитого явилось: Первое самостоятельное мировоззрение Платона. Обыкновенно, метафизическое учение Платона об умственном созерцании, об идеях и идеальном космосе выводят из чисто-теоретических запросов мысли касательно природы познания. Такой взгляд лишь на половину верен. Факт сосредоточения Платона в известной эпоху на отвлеченных вопросах, - при чем как будто отодвигался на второй план, а то и вовсе забывался, интерес этический , всецело занимавший Сократа, - самый этот факт требует объяснения, особенно в виду основания этических школ другими сократовцами после смерти учителя. Дело в том, что отрешенность Платона от практических жизненных задач ради чистого умозрения сама возникла на почве этической. Характерный для него теоретический дуализм между истинно-сущим и призрачно бывающим или являющимся есть прежде всего ответ философского ума на нравственный вопрос, поставленный фактом законного убийства праведника за простое исповедание им правды. Тот мир, в котором это бывает, не есть настоящий; его нравственная негодность становится сносной для ума, если не для чувства, лишь благодаря его метафизической неподлинности или обманчивости: в неистинном натурально происходит недолжное. Признанная теоретическая несостоятельность мира упраздняет и практический интерес к его делам. Человеку, ищущему не материальной выгоды и чувственных удовольствий, а добродетели и истинного знания, нечего делать в этом мире; он должен уйти из него, чтобы заниматься чистым мышлением и доступным ему созерцанием истинно-сущего, в ожидании более полного с ним общения в его собственной области. Если же философ с наилучшими намерениями вмешается в дела общественные, то его неизбежно ждут мучения и смерть. Эта новая точка зрения столь мало была намеренным отречением от Сократа, что Платон заставляет его самого высказывать ее с большим красноречием сначала в "Горгии", потом в "Меноне", также во второй книге "Государства" и, наконец, в "Федоне". В "Горгии" с особенной силой и ясностью выступает этическая основа происшедшего в Платоне внутреннего переворота (главный тезис : зло в том только, чтобы делать зло, а не в том, чтобы его претерпевать). В "Меноне" прямо выступает представление другого, более истинного мира, где наша предшествующая душа созерцает подлинные формы вещей, припоминание которых и есть наше настоящее знание; в этом диалоге практически вопрос о добродетели переходит в теоретический о природе знания; при этом философ скептически относится к своему призванию учить людей добродетели, не признавая вместе с тем такой способности и у других предполагаемых наставников. Смысл этого скептицизма (прямо не высказанный) может состоять лишь в том, что люди неисправимы. Как живое подтверждение , Платон вызывает на сцену фатальный образ Анита; этот главный обвинитель Сократа объявляет, что единственные учители добродетели суть правительственные лица, а так называемые мудрецы (здесь он не различает софистов и Сократа) - только зловредные колебатели основ, и на вопрос Сократа, знает ли он их, отвечает, что не знает и не желает знать , но считает нужным делать им как можно больше зла. Он не потому их ненавидит, что не знает их, а, напротив, не хочет их знать потому, что ненавидит их, - допущение принципиально злого человека, несогласное с сократической точкой зрения. В "Федоне" мы находим уже вполне определившуюся философию двух миров: настоящее отечество для философа есть тот идеальный космос истинно-сущего и умопостигаемого бытия, к которому он принадлежал до рождения и будет всецело принадлежать до смерти. Выражая в этом произведении совершившуюся в нем умственную перемену, Платон гениально показывает и жизненное основание этой перемены в художественном изображении Сократа, умирающего по воле государства. Дуализм Платона в этой фазе его воззрений проявляется и в безусловном противоположении души и тела. Душа есть по существу разумное начало , не имеющее с телом внутренней связи. Низшие стороны души - страстная или раздражительная и пожелательная или похотливая, связывающие духовную жизнь с телесной и в позднейших произведениях Платона являющиеся метафизически и психологически равноправными с разумом и лишь этически ему подчиненными, - эти "части души" в "Федоне" считаются принадлежностью тела и как бы внешними оковами, наложенными на душу в ее телесной темнице. Философ, переходя со смертью в мир вечных и истинных сущностей, не уносит туда с собой эти оковы, а те души, которые к ним привязались, вместо разумной жизни предаваясь страстям и пожеланиям, и по смерти не могут, отягощенные оковами, перейти в идеальный космос, а должны блуждать в приземной сфере, покуда не очистятся. Метафизических трудностей такого взгляда Платон не обсуждает в "Федоне", но этико-психологический дуализм и отсутствие трех-частного деления души весьма характерны для этого диалога. Согласно отрицательному, пессимистическому взгляду, истинный философ должен отрешиться от мира и жизни: его призвание не может состоять ни в том, чтобы заниматься делами общественными, ни даже в том, чтобы учить людей добродетели, а лишь в том, чтобы " созерцать умом истинно сущее "; но так как прямое умственное созерцание в земных условиях есть дело хотя и возможное , но крайне трудное и редкое, то постоянным занятием философа должно быть познавание того, что относится к истинно сущему, через понятия, т. е. отчетливое и правильное диалектическое исследование вопросов теоретических. Такое определение философа, как отрешенного мыслителя или теоретика, принципиально установлено в "Федоне", и затем Платон применяет этот принцип к делу в ряде диалогов, из коих главные: "Теэтет" - о природе знания, "Софист" - об отношении сущего к не-сущему, и "Парменид" - об едином и многом, или об идеях. В первом из трех названных диалогов помещена знаменитая речь об истинном философе, как чистом теоретике, находящем свою свободу и достоинство в намеренном отчуждении от всего практического, делового, житейского, как "рабского" и унизительного. Эта блестящая характеристика окончательно подтверждает и дополняет сказанное о судьбе и призвании философа в "Горгии" и "Федоне". Переход Платона от отрицательного идеализма к положительному. Чем решительнее Платон утверждал противоположность двух миров - идеального и чувственного, тем труднее ему было объяснить их фактическую совместность (общая трудность всякого дуализма). В утонченном метафизическом дуализме Платона она принимала очень тонкий вид. Реальному миру приписывалось здесь только кажущееся, а не настоящее бытие : это есть нечто непрерывно рождающееся и погибающее (т. е. возникающее и исчезающее), по существу же никогда не сущее. Этот мир в основе своей или субстрате есть прямо небытие. Так и называет его Платон и по необходимости, ибо ясно, что только кажущееся как бы сущим тем самым есть не-сущее . Однако, мы живем в этом мире и разговариваем о нем, что было бы невозможно, если бы он был выражением безусловного небытия, или если бы его вовсе не было. И вот в диалоге "Софист" Платон доказывает, что не-сущее (?? ?? ??) в известном смысле все-таки есть ( доказательство , облегченное тем, что греческий язык имеет две отрицательные частицы (?? и ??). С другой стороны, в том же диалоге и специальное в "Пармениде" доказывается, что истинно сущее не должно пониматься как простое тожественное единство, что в нем есть "одно" и "многое", "то же" и "другое", так что если идеальный космос в целом представляет абсолютное бытие, то в различиях его присутствует относительное небытие. Таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслимым небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений. Но эта связь слишком отвлеченная и указывает лишь на общую возможность объяснения, а не дает его действительно. Помимо отвлеченной диалектики, Платон нашел действительное начало, посредствующее между двумя мирами. Жизнь души не покрывается противоборством между идеально теоретическими стремлениями, поднимающими ее в умопостигаемой области чистых форм, и материально-практическими влечениями, погружающими ее в темный поток обманчивого "бывания" (???????). Есть в человеке факт и фактор, который не может быть сведен ни к одному идеальному, ни к одному материальному началу, а в нераздельности заключает и то, и другое. Кто испытал собственно-человеческий пафос личной любви, знает, что его нельзя по существу приурочить ни к духовным, ни к плотским потребностям (и те, и другие могут удовлетворяться и помимо любви), а что здесь мы имеем дело с чем-то особым, самостоятельным и центральным, относящимся именно не к той или другой стороне нашей природы, а к ее целости или полноте. Факт такого значения и объема, как Эрос , должен быть объяснен философией, старающейся дать окончательный отчет в смысле всего существующего. Но та философия отрицательного дуалистического идеализма, которая создалась у Платона как естественная реакция его высшей природы на трагическую судьбу Сократа, не имела в себе места именно для Эроса. A priori Платон с своей точки зрения, безусловно противополагающей идеальное реальному, духовное плотскому, никак не мог бы прийти к признанию и высокой оценке эротического состояния. И если мы находим такую оценку и единственную в своем роде философию любви в двух произведениях Платона, представляющих вершину его творчества, то необходимо принять (и без того вполне вероятное) предположение, что его учение о любви было следствием живого личного опыта, о котором мы не имеем никаких биографических данных, но который достаточно засвидетельствован самими этими произведениями. Платонов Эрос (это греческое слово принято сохранять во избежание смешения с ????? Эмпедокла и с христианской ?????) есть переход, посредство и связь между двумя мирами; он соединяет в себе идеальную природу с чувственной. Как смешанное произведение полноты вечно сущего и материальной скудости, он есть начало деятельное и страдательное вместе, нуждающееся в совершенной форме и вместе с тем принимающее и сообщающее другому. Эрос - не бог, но нечто божественное, посредник между вечной и смертной природой, могучий демон , связывающий небо и землю. После того, как в новейшей философии за безусловное начало всего принимались такие абстракции, как самомышление ( Гегель ) и самоволя (Шопенгауэр), мы уже не имеем права свысока относиться к сравнительно-умеренному гипостазированию любви у Платона. Но главное здесь не в полумифологическом описании характера и происхождения Эроса, а в определении его настоящего дела или призвания в мире. В низшем его явлении дело Эроса состоит в рождении тела, чем увековечивается смертная природа растений и животных по родам их. Высшее явление Эроса в душах добродетельных и истинно философских также побуждает их к рождению, но не в смертном "бывании", а в красоте и бессмертии. Это требование логически вытекает из принципа и прямо высказывается Платоном, но в чем состоит это духовное рождение - мы у него не находим. Он начинает говорить о том, что высокие умы ведутся Эросом к созерцанию истинно сущего и т. д. Но, во-1-х, созерцание не то же, что рождение, и во-2-х, созерцать истинно сущее есть собственное дело ума, не нуждающееся в Эросе (сам Платон, говоря в "Федоне" и потом в "Государстве" об умственном созерцании, вовсе не упоминает об Эросе). Очевидно, в понятии духовного рождения (аналогичного рождению физическому) Платон дошел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность , не был в силах перейти этот предел. Эрос на деле остался для него не "рождающим в красоте", как требует его собственное определение, а только созерцающим красоту истинно-сущего и желающим, но бессильным воплотить ее. Тем не менее пережитая и передуманная Платоном сила любви не осталась для него совершенно бесплодной. Благодаря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе, как субъективное состояние , снимает безусловную грань между двумя мирами. И для Платона, после его эротической эпохи, увековеченной в "Федре" и "Пире", начинается: Период практического идеализма. Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Аномалии существующего, его несоответствия идеальным требованиям сознаются по-прежнему, но отношение философа к этому противоречию изменяется. Он хочет практически противодействовать злу, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как радикальное, глубокое исправление через духовное перерождение человеческой природы оказалось для него непосильным, то он берет дело с более доступной, внешней стороны - в смысле преобразования общественных отношений. Он так решительно обращается к этой задаче, что не только излагает в своих книгах о "Государстве" план нормального общежития, но и стремится осуществить его на деле. Но отказ философа от высшей идеи духовного перерождения не остался для него безнаказанным. Несмотря на глубину, смелость и возвышенность многих частных мыслей, общий идеал социального строя у Платона поражает своим поверхностным и низменным характером. Вместо исправления основных аномалий древней жизни мы видим их философское узаконение. В "Государстве" Платона увековечены рабство, безусловное разделение между греками и варварами и война между ними, в смысле нормального состояния. Вместо того, чтобы быть исправлением действительности по безусловному идеалу, практический идеализм Платона сводится к идеализации известных весьма условных сторон и явлений наличной действительности. Намеренно удаляясь от демократического строя Афин, мнимо-идеальный строй Платоновой политии столь же намеренно приближается к аристократическому струю Спарты, при чем он не только не возвышается в общем и существенном над действительностью, но иногда падает ниже ее, указывая идеал в диком способе жизни по обычаю звериному. Для отношений между полами Платон с поразительной наивностью берет за образец нравы некоторых животных, наименее отличающихся тонкостью нравственного чувства именно в этом отношений. И на этих реальных основах рабства, войны и безнравственных отношений между полами и поколениями коллегия философов, путем рационального воспитания, должна создать идеальное государство. При этом Платон не довольствуется ролью теоретика, а хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как по его принципу нормальным обществом управляют философы, то он естественно обращается к той философской школе, которая с основания своего имела социальные стремления и играла некоторое время видную политическую роль, именно к пифагорейцам. Ближайшее знакомство с ними и с их учением сильно отразилось и на многих частностях теоретического его воззрения, изложенного в "Тимее". В общем содержание этого метафизического и космологического сочинения определяется, как и стремление к политической деятельности, той новой точкой зрения, на которую он стал, признав в Эросе связующее начало между действительным и идеальным бытием. Относясь в "Государстве" положительным образом (вместо прежнего отрицательного) к общественной жизни, он соответственно этому изменяет и свое отношение к жизни космической (в "Тимее"). О безусловной противоположности истинно-сущего и вечного текущим и обманчивым явлениям, о бездне между двумя мирами нет более помину. Мир физический так же имеет свою истинную первооснову в абсолютном благе, как и мир идеальный. Душа мира - лишь другое название для Эроса прежних диалогов - производит телесные стихии и тела сообразно идеям, и мир истинно-сущего оказывается не противоположностью, а первообразом нашей действительности. Новое стремление Платона связывать идеальное с реальным нашло себе самый подходящий материал в математических символах пифагорейства, где эти две стороны были нераздельны. - Что касается до политических планов Платона, то прямой поддержки пифагорейцы не могли ему оказать. Их союз, давно ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не решался более на широкие политические предприятия, представляя из себя нечто вроде того невинного мистического масонства, какое явилось у нас, в России, в XVIII и начале XIX века. Есть, однако, указание, что пифагорейцы направили Платона в Сиракузы к Дионисию Старшему. Для Платона ничего и не оставалось более, как искать подходящего тирана, в виду отсутствия такой коллегии философов, которая собственными силами могла бы начать исполнение его преобразовательного плана. Хотя по прежним понятиям Платона тирания, т. е. монархическая власть , произвольно и насильственно захваченная, изо всех худых образов правления есть наихудший, теперь он прямо заявляет, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на удобного (по свойствам и обстоятельствам своим) тирана. Дионисий Старший был настоящим типичным тираном, но в удобстве его Платон должен был усомниться, когда их первое знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство. Не воспользовавшись этим уроком, Платон делает еще двукратную попытку образовать себе удобного тирана из Дионисия Младшего. После новых неудач он не изменяет своего намерения и лишь вместо Сиракуз мечтает осуществить его на острове Крите, где господствующий дорийский строй кажется ему наиболее подходящим для его планов. Составленный им в 12 книгах свод законов для будущего образцового государства на Крите не только не содержит в себе никакого идеального и философского элемента, но есть решительное: Отречение Платона от принципов Сократа и философии. В сочинении о "Законах" Сократ не только не является главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помину. Этому внешнему отсутствию образа и имени Сократа соответствует полное отсутствие его духа в этом произведении: общий характер и тон - низменный и мелочный, варварское уголовное право с квалифицированной смертной казнью, с карательным преследованием чародеев и заклинателей, возмутительная несправедливость отдельных законов, например, тех, которыми рабу, не донесшему властям об известных нарушениях общественного благочиния, назначается смертная казнь . Но прямое принципиальное отречение Платона от смысла его жизни, связанного с делом Сократа, заключается в тех законах, которые грозят казнью всякому, кто будет критиковать принятые уставы и положения, как по отношению к богам, так и по отношению к порядку общежитие. Таким образом, Платон становится здесь всецело на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к авторитету "города" в делах религии и общественной нравственности. Утверждая принцип слепой, рабской, и тем самым лживой веры, Платон окончил свое философское поприще явным отречением от философского смысла. Такой антифилософский конец его долгого пути не отнимает, конечно, великого значения у того, что дал Платон философии: А. В учении о познании против одностороннего субъективизма и релятивизма , представляемого в особенности софистом Протагором, Платон выяснил (главным образом в диалоге "Теэтет") объективные элементы знания. При обосновании софистического принципа всеобщей относительности и недостоверности Протагор, в отличие от Горгия, пользовавшегося для этого исключительно диалектикой отвлеченных понятий, по образцу элеата Зенона примыкал к Гераклитову учению о текучести всех явлений, которое он брал преимущественно со стороны гносеологической. Действительное познание или ощущение (в широком смысле) обусловлено совпадением или встречей в данный момент субъективного процесса в познающем с некоторым соответствующим процессом в познаваемом. Мы ощущаем не свойства объекта , а только его взаимоотношение с на

3) Платон - (427—347 до н.э.) — др.-греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом — родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия . Биографические данные. П. — представитель аристократического семейства, принимавшего активное участие в политической жизни Афин. Получил традиционное для аристократического юноши воспитание (физическое и мусическое). В юности слушал софиста гераклитовской ориентации Кратила, в 20 лет знакомится с Сократом, начинает регулярно посещать его беседы и отказывается от реальной политической карьеры (хотя как философ всю жизнь занимался проблемами гос-ва и законодательства). Его нрав отличался крайней застенчивостью и замкнутостью. После смерти Сократа (399) П. уезжает в Ме-гары. Принимает участие в Коринфской войне, в походах в Танагру (395) и Коринф (394). В 387 посещает Юж. Италию и Сицилию (Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности П. и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки П. в Сицилию (в 367-366 и в 361), что представляло собой своеобразный эрзац политической деятельности, но приносило самые настоящие опасности, заботы и огорчения. Возможно (хотя и менее вероятно), П. побывал и в Кирене (Сев. Африка), где жил геометр Феодор. Ш к о л а П. Согласно ряду свидетельств, П. по возвращении из Сицилии (387) основал свою филос. школу в Академии. Вероятнее всего, “школа П.” как автономная институция со своим распорядком жизни и занятий формировалась постепенно, о чем свидетельствуют и сочинения П. По принятому обычаю школа П. также стала именоваться Академией. Это была частная институция, созданная по инициативе П. и поддержанная его учениками и последователями. Среди принадлежавших к платоновскому кружку -его племянник Спевсипп , Ксенократ, знаменитый математик и астроном Евдокс Книдский. В 366 в Академии появляется Аристотель и остается там вплоть до смерти П. Очерк литературной деятел ьности П. П. начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который к нач. 390-х гг. был наиболее развит и распространен, — в жанре судебной речи: “ Апология Сократа” — первый законченный и дошедший до нас текст П., который был опубликован около 392. “Апология” отличается несомненным литературным совершенством , и в ней сформулированы основные установки П. (о чем ниже). Около 386 написана речь “Менексена” в жанре политической речи (надгробная речь, похвала афинянам, павшим за отечество). Затем (во втор. пол. 380-х гг.) П. пишет эпидик-тические (показательные) речи: три речи “Федра” на парадоксальную тему (похвала невлюбленному поклоннику и божественному безумию), шесть энкоми-ев (похвальных речей) Эроту и энкомий Сократу, вошедшие в “Пир”. Из этих речей написанная первой “Апология” намечает ту проблематику, которая становится центральным предметом размышлений П.: несовместимость индивидуальной добродетели и существующего госу- дарственного устройства. Здесь же в “Апологии” П. обнаруживает свою пифагорейскую ориентацию, делая Сократа прямым инструментом божественной воли и излагая его устами учение о бессмертии души. Свои размышления о гос-ве П. в неизвестной нам форме обнародовал еще до 392 (когда были поставлены “Женщины в народном собрании” Аристофана, содержащие пародию на проект платоновского гос-ва (фр. 571—710). Именно ради развития проблемы справедливости П. обращается к жанру диалога , который уже разрабатывался сократиками, но еще не имел устоявшихся форм: его зачаточная форма , возможно, отражена в “Апологии” (20а2 — 20сЗ), где Сократ воспроизводит свой разговор с Каллием. О том, что форма диалога установилась у П. не сразу, свидетельствует “ Горгий ”, ранний вариант которого создается после первой сицилийской поездки. Только постепенное оформление школы П. во втор. пол. 380-х гг. позволило найти ту литературную форму, которая на последующие двадцать лет оказалась продуктивной. Чтобы задать для школы стилистический ориентир, П. начинает писать диалоги, пересказанные самим Сократом или кем-то из его учеников и содержащие рамку, в которой описывались место действия и его участники, их характеры и реакция на ход беседы. В диалогах, пересказанных самим Сократом, специальное внимание уделяется состоянию благородного юноши, с которым Сократ беседует. Правила этой литературной игры предполагали отказ от изображения современности и разработку реальности ушедшего 5 в. Первый такой диалог, продолживший разработку темы справедливости и гос-ва, — “Протагор”. Здесь тема политики существенно объединена с темой воспитания (в соответствии с общесофистической постановкой вопроса ). После этого П. пишет рамку для “Менексена”, вводит в общий ход беседы уже созданные речи “Федра” и “Пир”, наряду с завершением “Пира” пишет “Федо-на”, начинает работу над “ Государством ” как над пересказанным диалогом, создает “Евтидема”, “Хармида” и “Ликсида”. Все эти диалоги (включая начало “Государства”) рассчитаны на широкий круг слушателей (каковой и описан, напр., в “Евтидеме” и “Хармиде”). Однако параллельно с этим (начиная примерно с “Федона”) в кружке П. получает все более самостоятельное значение детальное обсуждение отдельных тем, имеющее интерес и значение преимущественно для членов кружка (в “Федоне” — четыре доказательства бессмертия души). В русле этой тенденции появляются диалоги “Менон” (подчеркнувший значение математики для школы П.) и “Кратил” (с его учением о природе имени и о роли диалектики в правильном установлении имен), а “ Теэтет ” свидетельствует о том, что форма пересказанного диалога уже потеряла свое значение в качестве стилистического регулятива (воспроизводя беседу Сократа и Теэтета, Евклид оговаривает прямую драматическую форму диалога без разъ- яснений “а я сказал”, “а он заметил”): техника ведения беседы приобрела самостоятельное значение. Об этом свидетельствует и разработка новой проблематики, проявившейся в тех же диалогах: природа знания ( концепция знания-припоминания в “Федоне” и “Меноне”, проблема природной правильности имени в “Кратиле”, обсуждение тезиса Протагора “ человек есть мера всех вещей” в “Кратиле” и “Теэтете”). Между второй и третьей сицилийскими поездками П. завершает “Государство” , начинает “ Законы ” и пишет диалог “ Парменид ”, в котором подчеркивает приоритетную роль критерия и инструментов познания. Обсуждение этой проблемы вызвано появлением в Академии юного Аристотеля, который, продолжая писать и диалоги, вводит в школу П. новые жанры, позволяющие специально и систематически разрабатывать отдельные проблемы и дисциплины, а также регламентировать разные стороны школьной жизни (правила постановки вопросов, технику ведения рассуждений и диспутов, категориальный аппарат и инструментарий философии). После третьей сицилийской поездки П. задумывает монументальные трилогии, но только отчасти осуществляет свои замыслы: из трилогии “ Тимей ”, “Кри-тий”, “Гермократ” второй диалог не завершен, последний — вообще не написан; из трилогии “Софист”, “Политик”, “Философ” написаны только первые два диалога. Сократ перестает быть ведущим участником беседы (“Тимей” представляет собой монолог пифагорейца Тимея о создании мира и человека, “Критий” — монолог Крития об Атлантиде), а в “Законах” Сократа вообще нет. На диалогах этого периода сказываются новые требования к методической оснащенности философии, выдвигаемые в Академии Аристотелем. Единственный традиционный сократический диалог этого периода — “Филеб”, где под именами Филеба и Протарха П. вывел Евдокса и Аристотеля. Гибелью Диона (в 354) вызвано написание VII Письма — первой в европейской литературной традиции автобиографии. Параллельно неведомые нам ученики Академии пишут “Гиппий Больший”, “Гиппархий”, “Сизи-фий”, “Миносий”, “Демодокий” и ряд писем, а также “О добродетели” и “О справедливости”. Основные проблемы платоновской философии. П. поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора , принципиально осознавшей свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах софистов, Сократа и сократиков. От пифагорейцев П. унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего, кроме “воспитания и образа жизни” (“Федон” 107d). От Парменида — противопоставление подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа — необходимость “воспитывать людей” путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также особое внимание к происхождению гос-ва и права. Исходное пифагорейское понимание философии как “любви к божественной мудрости” П. трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же воплощением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания (“Пир”). Учение о душе и го с - ве. Сама человеческая душа сравнивается П. с колесницей, в которую запряжены белый и черный кони (благородное и низменное начала в человеке), управляемые возничим (разумом). Когда возничему удается смирить низменное начало, душа может подняться и вместе с богами созерцать подлинное бытие . П. разрабатывает учение о самодвижной душе и насчитывает помимо душ богов девять разрядов человеческих душ: мудреца , царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта и художника, ремесленника, софиста, тирана, а также души животных (“Федр” 248 Ь-е). Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели: здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые правители-философы (“Государство”). Поэтому душа и гос-во равно образуются с помощью правильно построенного педагогического процесса : его граждане получают благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство , а также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств диалектика , подводящая философов-правителей к постижению беспредпосы-лочного начала, или подлинного сверхсущего блага, каковое есть благо каждого отдельного существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е—511е) и позволяющее им справляться с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или негодные сноровки (рассмотренные в “Горгии”), вредят телу (поваренное и косметическое искусства) и душе ( софистика и риторика ). В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть правильным ( монархия и аристократия ) или неправильным (тимократия, оли- гархия, демократия , тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при Кроносе , когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность философствовать (“Политик” 271с—272с). Но живущему “в царстве Зевса ” П. приходится в “Законах”, во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы государственного устройства (Спарты, Крита, Илио-на, дорийцев, Лакедемона, Персии, Аттики — I 625с-628а, III 682а—70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы мысленно выстроенного П. идеального гос-ва — добродетель и справедливость, однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы. Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити , за которые божество дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d—645с; VII 803с— 804Ь). П. значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в “Государстве”, исчезает (VII 788а—820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой души для мира в целом (X 896с—897а). Результатом этого оказывается в тонкостях продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не санкционированной законом. Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В “Пире” рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а—211с). В “Федоне” (108с--111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная ( образец ). В “Государстве” (50ба— 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В “Тимее” благой демиург , тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам необходимости мира времени и становления. П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих размышлений: Бог был благ и потому создал мир (“Тимей”); когда сотворенный мир остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство (“Политик”); но это не значит, что Бог перестает one- кать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно говорить скорее о двух душах: доброй и злой (“Законы”). Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеи -образцы для всего чувственного мира. В связи с этим уже в “Теэтете” П., анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные. Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так: “...не во впечатлениях заключается знание , а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет” (“Теэтет” 186d). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная (дискурсивная) способность , а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания: имя, словесное определение , мысленный образ вещи , т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема критерия и метода достижения знания выходит на первый план , тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно. Из “Кратила” мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с). В “Государстве” П. говорит о том, что “диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями” (534е); что “диалектиком называется тот, кто постигает понятие каждой сущности” (534Ь). Но о “диалектическом методе” (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем. Не лучше обстоит дело и с идеями. До “Парменида” П. ни разу не говорит об идеях систематически, а в “Пармениде” он вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещей-подобий есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия и неподобия; но предположить для сора или грязи “существование какой-то идеи было бы слишком странно” (“Парменид” 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом, потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея. Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой , а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Рассматривая все эти вопросы в “Пармениде”, П. говорит о необходимости сохранить идеи для рассуждения, а диалектику — как основной метод упражнения в философии. Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к области вероятностных рассуждений П. в “Законах” изымает ее из образовательной программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования. Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В “Софисте” и “Политике” он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1,31), то, что должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм . В “Филе-бе” П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее “больше” или “меньше”, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразитель- ных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении и категориях ). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха. П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта: идеального государственного устройства и законодательства, которому “вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления” (“Законы” 745е). Он подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии, недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и для арабо-мусуль-манской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не только антич. но и всей европейской мысли. D Лучший греческий текст в серии Collection Bude (Les Belles Lettres. Paris, 1921). Издание воспроизведено в Оксфордской университетской серии (ed. I. Burnet. Т. 1—5. 1956—1962). См. также в серии Loeb Classical Library: Vol. 1—12, Cambridge (Mass.), 1921—1966. Рус. пер. в серии “Философское наследие” (Сочинения под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль . 1968—1972. Т. 1—3. Диалоги / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1986 — есть переиздания). Ю.А. Шичалин

4) Платон - (428/7-348/7 до н. э.) - древнегреч. философ , ученик Сократа , основатель учения объективного идеализма , глава учрежденной им в Афинах философской школы (академии). Философские соч. П. (гл. из них -« Софист », « Парменид », « Теэтет », « Государство ») написаны в форме диалога , эпиграмм и писем. За основу всего сущего П. принял невоспринимаемое чувствами и постигаемое только умом бытие , или «виды» (« идеи »). Последние одновременно и причины всех вещей, и их умопостигаемые формы и образцы, по к-рым созданы вещи чувственного мира, и цель , к к-рой они направляются. Бытию (« идеям ») противостоит небытие, или материя , - начало обособления вещей в пространстве. Посредником между миром «идей» и «материей» П. провозгласил объемлющую Д мир «мировую душу». Над царством вечных и неизменных «идей» главенствует «идея» блага : она доставляет предметам способность быть познаваемыми, существовать и получать сущность . Благо ( добро ) не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности и является непредполагаемым началом всего. Идея блага сообщает учению П. характер идеализма телеологического, основанного на представлении о действующей в мире высшей целесообразности, а также идеализма; этического: все вещи направляются к благой цели, хотя чувственный характер делает их неспособными - достигнуть блага. Верховная цель всех живых существ, предмет стремлений - счастье , к-рое состоит в обладании благом. Учение об «идее» блага П. считает наивысшим из всех философских учений. Мир чувственных вещей занимает, по П., срединное положение между областью бытия и небытия и есть единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося; причастного к единству и множественного. Этика П. пронизана теологическими представлениями его теории «идей» и учения о тройственном строении бытия: истинно сущих «идей», «мировой души» и мира чувственных вещей. Тройственность эта отображается в строении души человека , в к-рой П. различает три способности : интеллектуальную, волевую и аффективную (первая является господствующей). П. представил это в образе крылатой колесницы, где возница (ум) правит двумя конями, олицетворяющими волевое и аффективное начала души. Понятая т. обр. каждая индивидуальная душа есть, по П., истечение объемлющей мир «мировой души». Тройственным составом души определяются осн. добродетели: мудрость ( добродетель ума), мужество (добродетель воли) и добродетель, представляющая просветле ние страстей, или аффектов (греч. «софросюнэ»). Синтез и равновесие этих добродетелей осуществляются четвертой добродетелью - справедливостью . Этическое учение П. претерпело известную эволюцию. В ранних диалогах П. находится под сильным влиянием этического рационализма Сократа и рассматривает всякую добродетель как знание . Затем знание ставится в связь с любовью (Эросом), а в «Государстве» рассматривается в единстве с состоянием тела. В «Федоне» тело изображается как «могила» души. Взгляд П. на соотношение интеллектуального начала с удовольствием - типично эллинский. С одной стороны, счастье достижимо только для духа, для мысли, освободившейся от всего чувственного, приобщившейся к добру и божеству (с этой т. зр. даже государство предназначено лишь для философской добродетели). С др. стороны, этическое учение П. завершается учением о единстве разума и «чистого» чувственного удовольствия. Этика П. не является учением чистого спиритуализма : осн. ее положение - равновесие как духовных, так и телесных сил и способностей. Совпадение знания с добродетелью рассматривается. как мудрое и дающее блаженство состояние всех природных способностей человека. Идеалистическое учение П. и в настоящее время используется противниками материалистического мировоззрения. Исключает «утилитарной основы этой возвышенной способности»; индивидуальный альтруизм вырастает на почве «общественного эгоизма ». Отмечая классовый характер морали в классовом об-ве, П. разоблачал лицемерие буржуазной морали.

Платон

(428 или 427 до н. э. - 348 или 347) - др.-греч. философ - идеалист . Разработал учение об идея х как общих понятиях, существующих независимо от человеч. ума в потустороннем «умном месте» и служащих образцами (парадигмами) вещей, являющихся их копиями. Идеализм П. тесно связан с религией как по своей нередко мифологич. форме, так и по содержанию. Высш. идея П., Благо , или Единое , часто отождествляется им с богом. Последний , будучи творцом (демиургом), творит мир, душу, а затем и космос , оформляя бесформенную материю («небытие»). Причастность человеч. души миру идей , доказываемая наличием общих понятий, служит у П. для обоснования бессмертия души. Выводом отсюда является учение о добродетели как деятельности, направляемой идеей Блага . В диалоге « Законы » П. выступает с резкой критикой античного материализма и атеизма , рассматривает их как угрозу существ, гос-ва и преступление , подлежащее наказанию вплоть до смертной казни (кн. X). Философ ия П. оказала огромное влияние на дальнейшее развитие идеалист. и религ. философии.

- знаменитый философ , родился в Афинах между 430 и 427 гг. до Р. Хр. По некоторым, впрочем, сомнительным, свидетельствам его настоящее имя было Аристокл, а Платон - только прозвание. Семейство его принадлежало к знатному и богатому роду: по отцу, Аристону, он считался потомком последнего афинского царя Кодра, а по матери, Периктион, был в родстве с законодателем Солоном. - Биография Платона. Древнейшие жизнеописания, близкие ко времени Платона, известны только по имени, а дошедшие до нас произведения Диогена Лаэртия (III-я книга его истории), Апулея ("De habitud. doctrin. P.") и Олимпиодора (биография, прилагаемая к его комментарии на 1-го Алкивиада), отделенные несколькими веками от своего предмета , обильны легендами и сомнительными анекдотами, но довольно скудны достоверными фактами. Пройдя с помощью лучших учителей полный курс тогдашнего воспитания (грамматика, музыка, гимнастика), Платон занялся стихотворчеством, которое оставил, когда в 20-летнем возрасте познакомился с Сократом и отдался его философии (408 г.). Во время суда над "мудрейшим из эллинов" Платон был в числе его учеников, предложивших за него денежное поручительство. После приговора он заболел и не присутствовал при последней беседе в темнице. По смерти Сократа (399 г.) Платон, вместе с некоторыми другими учениками, переселяется в Мегару, где отдается отвлеченным диалектическим вопросам об основах бытия и познания. Из Мегары, по всей вероятности, он предпринимает свои первые путешествия, между которыми более достоверны поездки в Кирену к математику Феодору и в Египет - предполагаемый очаг всякой мудрости. Есть указания на возвращение Платона в Афины в 394 г. Через несколько лет он предпринимает путешествие в Нижнюю Италию и Сицилию, сначала для ближайшего знакомства с пифагорейцами, а потом ради опыта создать образцовое государство через подчинение своему влиянию сиракузского тирана Дионисия (Старшего). Принятый сначала хорошо, философ скоро отсылается с бесчестием и даже, по некоторым свидетельствам, продается в рабство, из которого счастливо освобождается. Вернувшись в Афины (386), Платон начинает собирать вокруг себя кружок учеников, с которыми беседует о философии в пригородном публичном саде, Академии (в версте от Афин, по дороге в Елевзис). В 368 или 367 гг., после смерти Дионисия Старшего, его сын и преемник Дионисий Младший, под влиянием своего дяди Диона (с которым Платон подружился еще в первое свое посещение Сиракуз), призывает философа к своему двору, обещаясь стать его верным учеником. Сперва мечта Платона о юном тиране, преобразующем общество под руководством истинного философа, как будто сбывается, но скоро Дионисию надоедает философская опека; после своего разрыва с Дионом он начинает презрительно и враждебно относиться к Платону и наконец отпускает его ни с чем. В 361 г., через пифагорейца Архита, он снова призывает Платона, обещаясь ему помириться с Дионом, и снова его обманывает, так что 70-летний философ принужден с опасностью жизни бежать из Сиракуз. Умирает Платон в 348 или 347 г., вероятно, в своем загородном доме, по соседству с Академией. О домашней жизни Платона ничего положительного неизвестно; достоверных изображений его также не сохранилось. Восторженные последователи его философии прозвали его божественным; некоторые современники смотрели на него как на старого болтуна; знаменитейший из его учеников, Аристотель , разъединившись с учителем, держался о нем среднего мнения. Сочинения Платона очень неравны между собой по достоинству; отдельные из них дают основания как для самой высокой, так и для самой низкой оценки. Во всяком случае, ей должно предшествовать решение вопроса о подлинности и хронологии Плато-новых сочинений. Этот вопрос, породивший огромную литературу в XIX в. (особенно в Германии), ставился еще в древности. Весьма характерно известие комментатора Аристотелевой Метафизики, Асклепия, что, несмотря на ясное свидетельство Аристотеля о принадлежности "Федона" Платону, "некто" Панэтий (стоический философ в Афинах) "осмелился" утверждать подложность этого диалога , потому что он, Панэтий, объявив душу смертной, захотел привлечь к этому взгляду и авторитет Платона, а так как в "Федоне" Платон ясно присваивает бессмертие разумной душе, то из-за этого и признал (Панэтий) этот диалог подложным" ("Scholia", ed. Brandis, стр. 576, а. 38). Рядом с таким классическим образцом предвзятой псевдокритики, еще сильнее проявлялось полное отсутствие всякой критики, вследствие чего Платону, как и большинству знаменитых древних авторов, присваивались сочинения, совершенно ему чуждые. Диоген Лаэртий называет 10 апокрифических диалогов, отчасти дошедших до нас; ни один из них не вошел в полный список Платоновых сочинений, составленный Фрасиллом (в начале I в. по Р. Хр.) и сохраненный тем же Диогеном Лаэртием (см. ниже). Это исключение распространенных апокрифов предполагает у Фрасилла некоторую критику и составляет некоторый предварительный аргумент в пользу подлинности произведений, вошедших в его список. Их всего 36, разделенных на 9 тетралогий (34 диалога, защитительная речь Сократа и небольшое собрание писем Платона). Этот " канон " Платоновых творений оставался почти неприкосновенным до XIX в., когда Шлейермахер (1768 - 1834; его немецкий перевод Платона появился 1-м изд. в 1802 г.) отверг подлинность нескольких второстепенных диалогов. Но настоящим зачинателем отрицательной критики Платона должен быть признан Аст (1778 - 1841). В его книге "Plato&s Leben u. Schriften" (Лейпциг, 1816) оценка философского значения и литературных достоинств каждого диалога по большей части верна и метко выражена, но скрытое в его взгляде неосновательное предположение , будто Платон мог создавать только первостепенные философские произведения, заставляет его из 36 сочинений признать подлинными только 14: "Протагор", "Федр", " Горгий ", "Федон", " Теэтет ", " Софист ", "Политик", "Кратил", "Филеб", "Пир", "Государство", "Критий". Действительно (если исключить последний , неоконченный диалог), признанные Астом произведения заключают в себе самое значительное, что создал Платон. Но именно поэтому исключение всего остального должно быть заранее отвергнуто, ибо нельзя допустить, чтобы автор , проживший до 80 лет и писавший, по крайней мере, в течение полувека, оставил только одни образцы. Характерно для критики Аста, что он с своей точки зрения внутреннего достоинства решительно отверг подлинность "Законов", имеющую за себя самое сильное из возможных доказательств - прямое свидетельство Аристотеля, при чем критик не принял во внимание , что именно неудовлетворительность этого сочинения совершенно соответствует тем фактически известным и внутренним и внешним условиям , при которых его писал Платон в последние годы своей жизни. После Аста кантианец Зохер, в ученейшей книге: "Ueber Plato&s Schriften" (Мюнхен, 1820), отвергает хотя лишь 13 произведений, но между ними такие капитальные, которые были признаны даже Астом, именно "Софист" ("Политик") и " Парменид ". Основанием для такого отрицания служит главным образом принципиальное, будто бы, противоречие между содержанием этих диалогов и тем учение м об идея х , которое излагается в других бесспорных Платоновых сочинениях. Но и отвергаемые критиком диалоги до него также признавались бесспорными, и несогласие между ними и другими, помимо принятого им объяснения, допускает еще два другие: 1) колебания самого Платона в разные эпохи его жизни между различными точками зрения на один и тот же предмет и 2), что еще вероятнее, - неверное или неполное понимание Платоновой теории со стороны критика . Представителем положительной критики против отрицаний Аста и Зохера выступил известный издатель и комментатор Платона Штальбаум, в сопровождающем его издание трактате : "Disputatio de Platonis vita, ingenio et scriptis". Он отвергает только 7 вызывающих основательные сомнения диалогов: "Алкивиад II", "Феаг", "Любители", "Иппарх", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис". Таково же, приблизительно, суждение К. Ф. Германа, Штейнгарта, Зуземиля. Историк греческой философии Целлер, в раннем своем сочинении о Платоне (1839), отвергает подлинность всех так называемых "сократических" диалогов, а также "Законов"; в более зрелых своих трудах он берет назад свои отрицания. Своеобразно проводит крайне отрицательную критику Зукков ("Die wissenschaftliche u. kьnstlerische Form der Platonischen Schriften etc.", Берлин, 1855). Основываясь на одной фразе в "Федре", что всякое настоящее философское произведение должно быть похоже на одушевленное существо с головой, туловищем и ногами, он признает подлинными только те сочинения Платона, которые, на его взгляд, удовлетворяют этому требованию. Такими он находит всего лишь 11 диалогов, при чем отвергаются признанные даже Астом "Горгий", "Кратил", "Политик", "Критий", но зато допускается " Апология ". Ибервег ("Untersuchungen ьber die Echtheit u. Zeitfolge der Platonischen Schriften", Вена, 1861) отрицательно относится к "Пармениду", впоследствии также к "Софисту" и "Политику". Шааршмидт ("Die Sammlung der Platonischen Schriften zur Scheidung der echten von den unechten untersucht", Бонн, 1866) идет дальше Аста и Зуккова, допуская лишь 9 подлинных диалогов: из списка Зуккова он выбрасывает "Парменида", "Филеба", "Софиста", "Апологию", зато включает " Законы " и "Горгия". Общий прием его критики состоит в том, что отвлеченную возможность подделки он всегда принимает за достаточное основание для признания действительного подлога. - Huit ("La vie et l&oeuvre de Platon", Париж, 1893), вообще держащийся положительного направления, примыкает к отрицательному лишь по отношению к "Софисту", "Политику" и "Пармениду", которых он, вслед за Зохером и Ибервегом, отрицает как противоречащих Платоновой теории идей . Между известными европейскими учеными только один англичанин Грот, в своем классическом сочинении "Plato andthe other companions of Socrates" (Лондон, 1867), решительно стоит за весь Фрасиллов "канон". Главная сила его аргументации состоит в указании произвола и противоречий отрицательной критики, прототип которой он находит в Панэтиевом мнении о "Федоне". В настоящее время могут быть подведены итоги всей этой критической работы: 1) не доказана положительным образом подложность какого бы то ни было из произведений, вошедших в список Фрасилла; 2) указаны более или менее веские основания для признания некоторых из этих произведений сомнительными. Действительное положение дела не позволяет идти дальше этого. Основания для признания несомненной подложности могли бы быть здесь троякими: или внешнее свидетельство авторитетного писателя, например, Аристотеля; или явные несообразности в содержании - например, если бы в каком-нибудь диалоге проповедовалась сенсуалистическая теория познания , гедоническая этика , атомистическая метафизика ; наконец, если бы язык какого-нибудь диалога носил несомненные признаки другой эпохи. Ничего такого ни в одном из диалогов нет. Некоторые из них прямо засвидетельствованы Аристотелем как подлинные, о других он умалчивает, но это молчание не только не доказывает их подложности, но само по себе не делает их даже сомнительными, так как Аристотель не писал систематически о Платоне и его сочинениях, и нет повода искать у него упоминаний о каждом диалоге. Таких внутренних противоречий между различными диалогами, которые не позволяли бы приписать их одному и тому же автору, осмотрительная критика не находит, а некоторые колебания мысли следует признать у подлинного Платона, во-первых, потому, что их отсутствие было бы невероятно у мыслителя, которого умственная работа обнимает более 50 лет, а во-вторых, потому, что действительные перемены взглядов замечаются у него и в некоторых бесспорных диалогах. Наконец, касательно языка, естественные при долголетии Платона различия в этом отношении не переходят за пределы данной эпохи. Итак, положительных доказательств подложности какого-либо из традиционно-признанных произведений Платона - не существует. Из этого, однако, не следует, чтобы все эти диалоги были, как думает Грот, одинаково несомненны. Авторитет Фрасилла, составившего их канон и отделенного от Платона тремя веками, сам по себе недостаточен. Грот опирается, главным образом, на предполагаемую традицию, свято хранимую в школе Платона. Но имел ли Платон настоящую школу? Связь между ним и "Академией" была настолько слабой и внешней, что последние академики, как известно, проповедовали крайний скептицизм ; а так как при этом отношение классического мира к старым книгам менее всего отличалось архивной аккуратностью, то едва ли позволительно говорить о традиционной неприкосновенности Платоновых сочинений. В Александрийскую эпоху псевдоэпиграфы стали настоящей модой, которая, как положительно известно, распространялась и на Платона; 10 подложных диалогов были забракованы Фрасиллом, но нельзя ручаться за то, что он безошибочно принял в свой канон только подлинные сочинения Платона, вопрос же об основательности сомнений относительно того или другого диалога должен решаться по существу отдельно для каждого случая. Большинство авторитетных ученых согласны считать сомнительными следующие сочинения из Фрасиллова каталога: "Апкивиад II", "Иппарх", "Любители", "Феаг", "Иппий I", "Клитофон", "Минос", "Эпиномис", "Письма". Сомнительный их характер признается по внутренним основаниям, которым относительно этих 9 сочинений не противоречит и никакое внешнее свидетельство. Как легко, однако, впасть здесь в ошибку, показывает пример диалога "Менексен". По внутренним основаниям его следовало бы отвергнуть без всяких разговоров, ибо в нем проповедуется воинствующий и восторженный афинский патриотизм , которому Платон, решительно предпочитавший аристократическую Спарту афинской демократии, умертвившей Сократа, был совершенно чужд. Между тем прямое свидетельство Аристотеля заставляет нас признать этот диалог подлинным и объяснять его содержание или неизвестным нам моментом в жизни Платона, когда он, по какому-нибудь особому поводу, мог стать на точку зрения воинствующего патриотизма, вопреки своим обычным взглядам и чувствам ; или какой-нибудь особой причиной лицемерия; или, наконец (что всего вероятнее), тонкой и скрытой иронией, повод для которой остается все-таки неизвестен, - три объяснения, о которых никто и не подумал бы, если бы случайное свидетельство Аристотеля не устраняло серьезной возможность просто признать диалог подложным на самых благовидных внутренних основаниях. Вопрос о хронологии и взаимной связи Платоновых сочинений имеет для своего решения еще меньше внешних данных, нежели вопрос о подлинности. Не подлежит серьезному спору , что мелкие диалоги по нравственным предметам (так наз. "сократические) суть самые ранние, что "Государство", как целое, принадлежит к поздней эпохе , равно как " Тимей " и недоконченный "Критий", что "Законы" составляют последний, старческий труд Платона, и что сочинения, относящиеся к суду над Сократом ("Эвтифрон", "Апология", "Критон"), и по времени близко связаны с этим происшествием. Все прочее остается спорным. Вопрос осложняется тем несомненным, но часто забываемым обстоятельством, что как художественная законченность многих диалогов, так и прямые свидетельства древности о том, что Платон тщательно отделывал и переделывал свои произведения, не позволяют допустить, что более крупные из них созданы разом, в короткое время и в одном неизменном виде (разновременное происхождение "Государства" может считаться доказанным). А если они создавались в разные сроки и переделывались, то этим отнимается решающее значение и у тех немногих определенных хронологических указаний, которые встречаются в самих диалогах. Если в каком-нибудь из них говорится об известном историческом событии, современном Платону, то отсюда должно логически заключать только, что данное место в данной редакции диалога написано после упомянутого события , но выводить из этого какие-нибудь хронологические определения относительно целого диалога мы не имеем никакого права. Эта же причина (в соединении с другими) отнимает возможность твердых и значительных результатов у явившейся в недавнее время грамматико-статистические методы определять хронологию Платона (как и других греческих авторов) большим или меньшим употреблением известных оборотов речи, отдельных слов и в особенности частиц (Диттенбергер, Роккет, Зибек, Константин Риттер: "Untersuchungen ьb. Plato", Штуттгарт, 1888). Ничего достоверного этим способом не получено, кроме того, что было достоверно и прежде, например, что сократические диалоги суть самые ранние, а "Тимей" и "Законы" - самые поздние произведения Платона. - При недостатке внешних данных, ученые, с начала XIX ст., искали внутреннего принципа , определяющего связь Платоновых сочинений и дающего косвенно хотя приблизительное указание и на их хронологию. Шлейермахер (его введение в диалоги) развивает тот взгляд, что последовательный порядок Платоновых произведений вытекает из одного художественно-философско-педагогического плана , установленного заранее Платоном еще в юности и далее все более уяснявшегося в частностях. Каждый значительный диалог после первого - "Федра" - есть прямое и преднамеренное продолжение или восполнение своего предыдущего и подготовление к своему последующему. В этом смысле Шлейермахер различает три последовательные группы диалогов: I. "Федр", "Лисид", "Протагор", "Лахет", "Хармид", "Эвтифрон", "Парменид" - это группа элементарная; II - подготовительная группа: "Горгий", "Теэтет", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Софист", "Политик", "Пир", "Федон", "Филеб"; III - конструктивная группа: "Государство", "Тимей", "Критий". Не вошедшие сюда произведения Шлейермахер признает или подложными, или дополнительными, приложенными самим Платоном для выяснения тех или других частностей, затронутых в основных диалогах. Взгляд Шлейермахера, несообразный с действительными условиями писательства вообще и Платона в особенности, никем теперь не поддерживается и имеет лишь исторический интерес . Гегельянец Аст, признавая каждый диалог самостоятельным произведением творчества или особым идеальным организмом, по отличительному характеру творчества различает, согласно гегелевой схеме, три группы диалогов, относящиеся друг к другу как теза, антитеза и синтеза : I - преобладание художественного элемента : "Протагор", "Федр", "Горгий", "Федон"; II - преобладание философской рефлексии и диалектики : "Теэтет", "Софист", "Политик", "Парменид", "Кратил"; III - равновесие художественного и диалектического элемента: образцы совершенного философского творчества - "Филеб", "Пир", "Государство", "Тимей", "Критий". Все прочее, по Асту, подложно. Зохер справедливо полагает, что порядок Платоновых произведений должен определяться ходом его жизни, но он слишком внешним образом берет эту жизнь по возрастам. В период юности (до 31 года) Платон написал, частью при жизни Сократа, частью вслед за его смертью , следующие произведения: "Феаг", "Лахет", "Иппий II", "Алкивиад I", "Менон", "Кратил", "Эвтифрон", "Апология", "Критон" и "Федон"; кроме этих произведений, Зохер признает подлинным и относит в этот период, как подготовительный набросок к "Менону", диалог "О добродетели", не вошедший в список Фрасилла. Ко второму периоду - возмужалости (до 42 лет) - относятся: "Ион", "Эвтидем", "Иппий I", "Протагор", "Теэтет", "Горгий", "Филеб"; к третьему, - полной зрелости (до 65 лет) - "Федр", "Менексен", "Пир", "Государство", "Тимей"; к 4-ой поре - старости - принадлежит сочинение о "Законах". К. Ф. Герман, признавая, что Платон под новыми влияниями менял свои точки зрения, различает три главные периода творчества. В первом, под влиянием Сократа, им написаны так называемые "сократические" диалоги, принимаемые Германом в таком порядке: "Иппий II", "Ион", "Алкивиад I", "Лисид", "Хармид", "Лахет", "Протагор", "Эвтидем". Переход от первого ко второму периоду обозначается произведениями, написанными под прямым впечатлением суда и смерти Сократа: "Апология", "Критон", "Горгий" "Эвтифрон", "Менон", "Иппий I". Второй - диалектический - период определяется влиянием мегарской и элеатской школы на переселившегося в Мегару Платона; сюда относятся: "Теэтет", "Кратил", "Софист", "Политик", "Парменид". К третьему, конструктивному, периоду Платонова творчества, обусловленному влиянием пифагорейцев, принадлежат: "Федр", "Менексен", "Пир", "Федон", "Филеб", "Государство", "Тимей", "Критий". Вне этого деления, как памятник дряхлости, являются "Законы". С Германом согласны, в существенном, Штальбаум, Штейнгарт и Зуземиль. Этот взгляд, связанный с такими достоверными и важными факторами, как влияние Сократа, элеатов и пифагорейцев, дает нам элементарную основу для понимания Платоновых диалогов и общей их связи. Но нельзя видеть здесь решение "платонического вопроса". Значение посторонних влияний на Платона определяется тем, что они могли в нем вызвать, или тем, как он к ним относился или на них воздействовал - иначе было бы непонятно, почему софисты и атомисты, которых он хорошо знал, не оказали на него такого же положительного влиянии, как элеаты и пифагорейцы . Влияние совершенно исключительной личности Сократа на молодого Платона было, конечно, определяющим, но в его зрелых произведениях самое важное, без сомнения, есть то, что "вливал" в них он сам. Если бы философия Платона была лишь суммой сократовых, элеатских и пифагорейских идей, то ей не стоило бы так много заниматься; если же при делении диалогов на три периода обращать особое внимание на различие в методе рассуждения, то деление , принятое названными учеными, и слишком формально, и вместе с тем недостаточно точно. Можно ли противополагать сократический метод наводящего рассуждения диалектическому, когда первый есть лишь особый прием, входящий в общее понятие второго? А также в чем, кроме разве Платоновых "мифов", может состоять особый "конструктивный" метод последнего периода? Из дальнейших оригинальных взглядов наиболее замечательные высказаны Эдуардом Мунком, Ибервегом, Джорджем Гротом и Тейхмиллером. Мунк ("Die natьrliche Ordnung der Platonischen Schriften", Берлин, 1857), придав преувеличенное значение роли Сократа, являющегося почти во всех произведениях Платона, находит в идеализованном образе Сократа преднамеренный принцип единства Платонова творчества. Достигнув зрелого возраста (42-45 лет) и начав свои беседы в Академии, Платон задумал, будто бы, изложить свою философию в последовательном ряде художественных сцен, изображающих жизнь Сократа как идеального мудреца , при чем каждый диалог, представляя определенный момент жизни Сократа, выражал бы, вместе с тем, и некоторую пережитую стадию в философском развитии самого Платона. Порядок диалогов должен отвечать лишь хронологической связи изображаемых биографических моментов, а не хронологическому порядку действительного написания диалогов, который и не имеет интереса с точки зрения Мунка; естественный же порядок, им (а по его убеждению - самим Платоном) установленный, осуществляется в трех циклах. Пролог составляет "Парменид", где Сократ изображен жаждущим истины юношей. Затем следуют: I цикл , где Сократ во цвете лет выступает горячим словесным борцом за правду: "Протагор", "Хармид", "Лахет", "Горгий", "Ион", "Иппий I", "Кратил", "Эвтидем", "Пир"; II цикл, где он, на границе старости (около 60 лет), является учителем истины: "Федр", "Филеб", "Государство", "Тимей", "Критий"; III цикл, где Сократ, при конце своей жизни, изображается как обреченный, а затем и присужденный мученик за правду: "Менон", "Теэтет", "Софист", "Политик", "Эвтифрон", "Апология", "Критон", "Федон". При всем изяществе такого построения и независимо от частных несообразностей и натяжек, бросающихся в глаза, самая мысль о таком плане диалогов, преднамеренно составленном их автором в смысле идеализованного жизнеописания его учителя, - не выдерживает критики. Сам Мунк должен был признать, что некоторые диалоги не вмещаются в его рамки и что они были написаны независимо от общего плана (именно "Алкивиад I", "Иппий II", "Лисид", "Менексен" и "Законы"). Но и между вошедшими в его "циклы" лишь меньшая часть соответствует его теории, в большей же части Сократ является лишь принятым литературным приемом, или обычным псевдонимом автора. Если бы изображение Сократа, хотя бы идеализованного, было главной целью писаний Платона, то он не мог бы заставлять своего учителя говорить такие вещи , которых он не только никогда не говорил, но и не мог говорить, каковы, например, рассуждения об отвлеченно метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ решительно отвергал, как пустословие, но которые, под влияниями совершенно чуждыми Сократу, стали впоследствии для Платона одним из главных предметов его интереса. - Из мнений Ибервега замечательно то, что большую часть диалогов (и между ними самые лучше) он считает не литературными произведениями, а записками, для повторения слушателями лекций, которые будто бы Платон читал в Академии. Такому мнению противоречат диалогическая форма этих произведений, художественное совершенство некоторых из них и недоказанное существование постоянной профессорской кафедры в том публичном месте для гимнастики, фехтования и прогулок, каким была Академия при Платоне. Пораженный разнообразием мыслей и кажущимися противоречиями в произведениях Платона, Джордж Грот отказывается подвести их под какой-нибудь принцип единства или внутренней связи. Он отрицает у Платона определенную умственную личность и определенный характер у совокупности его творений (по personal Plato, по common characteristic). "Платон был скептик, догматист, религиозный мистик, исследователь, математик, философ, поэт (эротический и сатирический), ритор, художник - все в одном или, по крайней мере, все одно за другим через 50 лет его философской жизни". По мнению Грота, главная цель Платона в его диалогах состояла не в сообщении каких-нибудь определенных учений, а в том, чтобы "одушевить своих читателей тем же интересом к процессу диалектического исследования, который (интерес) он, очевидно, чувствовал в своей собственной груди". Это не может, однако, относиться к тем диалогам, которые сам Грот, следуя Фрасиллу, обозначает как излагающие или руководствующие (??????????), в отличие от ищущих (?????????). В заключение Грот говорит, что к диалогам Платона нельзя "ни относиться как к вкладам в одну положительную систему учения, ни приписывать каждому из них намеренное место в развили одного заранее задуманного плана, ни видеть в них последовательные проявления известных или определимых перемен во взглядах их автора. Для нас они - отдельные воображаемые разговоры, составленные одним и тем же автором в неизвестное время и при неизвестных обстоятельствах". В своем изложении и разборе Платона Грот держится приблизительно-хронологического порядка, определяемого постепенным удалением Платона от несомненно сократического характера его ранних произведений. На первом месте стоит у Грота "Апология", всецело занятая личностью Сократа, на последнем - "Законы", где Сократ вовсе не является и даже не упоминается. По своеобразной теории Тейхмиллера ("Die platonische Frage", Гота, 1876; "Ueber die Reihenfolge der Platonischen Dialogen", Лейпциг, 1879; "Literarische Fehden im IV Jahrli. v. Chr.", Бреславль, 1881 - 1883) Платон был гениальным философом-публицистом, и все его диалоги были сочинениями на случай (Gelegenheitschriften), вызванные тем или другим обстоятельством его полемики с софистами и другими тогдашними деятелями. С большим усердием и остроумием Тейхмиллер отыскивает всевозможные указания и намеки на текущие дела и отношения , вызывавшие писательскую деятельность Платона. Если бы все эти "открытия" ученого критика были безошибочны, то хронологический порядок появления или обнародования диалогов был бы установлен, но этим нисколько не раскрывалась бы внутренняя последовательность в развитии Платоновой философии и существенная связь ее частей. Ибо ясно, что те философские и нравственные убеждения, из-за которых Платон полемизировал со своими противниками, не могли быть плодом этой полемики, а, напротив, предполагаются ею. Научная работа XIX столетия над Платоном в совокупности своей дает несколько твердых пунктов, на которые можно опереться при дальнейшем решении вопроса. Вот главные из этих пунктов: между диалогами Платона есть внутренняя связь (Шлейермахер); основное значение принадлежит здесь отношению Платона к Сократу и его судьбе (Мунк): связь Платоновых сочинений не есть, однако, отвлеченное единство преднамеренного плана, а органически вытекает из взаимоотношения самостоятельных, индивидуальных моментов (Аст и др.); в духовном развитии Платона имели значение, кроме Сократа, и другие внешние влияния, из коих главные принадлежали элеатам и пифагорейцам (Герман и др.); умственный мир Платона не может быть вмещен в одно миросозерцание, и его взгляд и стремления имеют лишь то общее направление, что постепенно удаляются от сократического образа мыслей (Джордж Грот); Платон не был отвлеченным теоретиком, и его произведения вызывались жизненными интересами (Тейхмиллер). Эти положительные результаты критики дают достаточную почву для решения "платонического" вопроса. Философ ия Платона в ее жизненных мотивах. Для правильного понимания духовной истории Платона, которой определяется внутренняя связь и естественный порядок его произведений, решающее значение принадлежит тому недостаточно замеченному и еще менее оцененному факту , что помимо посторонних влияний, сократических и других, мы находим у Платона, как зрелого и самостоятельного мыслителя, два существенно различных и лишь генетически связанных между собой миросозерцания. Если образ мыслей Платона вообще называть идеализм ом, то первое из этих мировоззрений следует обозначить как идеализм отрешенный и пессимистический, а второе - как идеализм положительный и оптимистический. Согласно первому, "мир весь во зле лежит"; для нормального человека , т. е. мудрого и праведного, сама жизнь есть зло, а смерть - благо ; истинный философ должен умереть для мира прежде физической смерти; он должен отказаться от всяких практических интересов и замкнуться в себе, отнюдь не касаясь дел общественных, - и все-таки естественная судьба мудреца и праведника в обществе человеческом состоит в том, чтобы быть убитым. Такому безусловному дуализму между правдой и действительностью соответствует здесь такое же безусловное раздвоение между духом и телом , разумным мышлением и чувственным восприятием , между истинно-сущим и явлением : тело, чувственность , явление суть нечто вполне дурное, ненормальное, недолжное; тело есть гроб души, чувственность - обман , явление - призрак. Согласно второму мировоззрению Платона мир весь в добре лежит, он есть произведение абсолютной благости, второй Бог, образ первого: все телесные и чувственные предметы образованы высшими духовными ("умными") силами, запечатлевшими в них идеальные нормы бытия; соответственно этому и общество человеческое имеет положительное значение, оно должно воплощать в себе правду; философ должен не только заниматься делами общественными, но и законодательствовать, и управлять; назначение мудреца и праведника, вместо того, чтобы умирать по собственной воле и быть убиваемым по воле правительства, состоит в том, чтобы царствовать или, по крайней мере, быть советником и руководителем царей. Прямо отожествить или свести к одному эти два мировоззрения нет никакой возможности. Несомненно, что Платон, уже после смерти Сократа самостоятельно ставший в определенное отношение к миру и жизни, именно в отношение отрицательное, пессимистическое, знанием переменил его на другое, в весьма существенных чертах противоположное. Если бы дело шло о частностях, то можно было бы приписать перемену посторонним влияниям, личным и общественным. Но мы видим переход к принципиально иному мировоззрению и мы знаем, что после Сократа кругом Платона не было лиц и общественных элементов, достаточно могущественных, чтобы из него, уже зрелого и самостоятельного мыслителя, сделать нового человека. Необходимо признать внутри самого Платона жизненный фактор, заставивший его в определенную эпоху переменить свой взгляд на мир и жизнь. И действительно, мы находим этот внутренний фактор, художественно изображенный в двух совершеннейших и центральных произведениях Платона, - "Федр" и "Пир", заполняющих учением о любви кажущуюся пропасть между отрицательным и положительным идеализмом Платона. С помощью этого ключа мы можем представить философию Платона и совокупность его главных творений в их жизненном единстве. Общественная среда Платона в эпоху его юности разделялась на три главные партии: консерваторов, требовавших безотчетной верности отеческим преданиям; софистов, возводивших в принцип умственную анархию, и третью партию, представлявшуюся одним человеком, Сократом, учившим сознательной, отчетливой вере в безусловное добро . Первая партия лицемерно настаивала на неприкосновенности уже подкопанных философским движением народных верований, которые утратили свое действительное значение и для самих этих охранителей (Аристофан); вторая, признав все относительным, ставила целью жизни личную выгоду и удачу, а главным средством, которым можно достигать своих целей с чужой помощью, утверждала риторику, как искусство убеждать других без собственного убеждения. Между этими представителями мнимой веры и мнимой свободы мышления Сократ был единственным вполне сознательным носителем глубокого и искреннего религиозно-нравственного настроения и серьезного философского интереса. Для лучших умов молодого поколения не могло быть вопроса, за кем идти. Платон сразу отдался сократическому исканию мудрости и правды, проникся духом сократовых речей и стал воспроизводить образчики его философских бесед, вероятно, еще при жизни учителя (в последние ее годы). Тон этих сократических диалогов был бы другой, если бы они были написаны вскоре после потрясающей трагедии 399 г., а относить их ко временам более поздним нет никакой возможности. Сюда, кроме мелких диалогов по особым, преимущественно этическим вопросам, относятся три более крупные диалога: "Алкивиад I", "Протагор" и "Эвтидем", характеризующие самый дух Сократова учения, частью положительным образом, частью отрицательным, через сопоставление с духом софистики. Далее, "Эвтифрон", "Апология", "Критон", всего вероятнее, написаны во время процесса и тюремного заключения Сократа. Трудно оспаривать мнение Грота, что "Апология" есть записанная или воспроизведенная Платоном (существенно верно по содержанию и форме, хотя, разумеется, без буквальной точности) защитительная речь, действительно сказанная Сократом перед судьями; но совершенно недопустимо выраженное другими предположение, что эта речь заранее была написана Платоном для Сократа, как будто тот был в речах слабее своего молодого ученика. Смертью Сократа заканчивается первая вступительная или подготовительная эпоха Платоновой жизни. Он получил от учителя общий ответ на вопрос о цели и смысле жизни: мы должны жить для познания и делания того, что само по себе хорошо и потому не зависит ни от внешнего авторитета, ни от мотивов кажущейся выгоды и мнимого удовольствия; истинная же выгода и подлинное удовольствие или удовлетворение происходят только от самого добра, познаваемого свободной деятельностью ума, при чем склонность людей ко злу вместо добра объясняется лишь незнанием и умственными ошибками. Эта последняя сторона в воззрении Сократа придает ему оптимистический, жизнерадостный характер, который, однако, должен был исчезнуть у Платона после смерти его учителя. Смертный приговор заведомо невинному Сократу обнаруживал в человеческой жизни такую глубину зла, какой трудно было объяснить одним незнанием и нелогичностью. Потрясающее впечатление этого трагического события, не изменяя сразу главных сократических убеждений Платона, должно было сообщить новый характер его общему взгляду на мир и жизнь. Результатом пережитого явилось: Первое самостоятельное мировоззрение Платона. Обыкновенно, метафизическое учение Платона об умственном созерцании, об идеях и идеальном космос е выводят из чисто-теоретических запросов мысли касательно природы познания. Такой взгляд лишь на половину верен. Факт сосредоточения Платона в известной эпоху на отвлеченных вопросах, - при чем как будто отодвигался на второй план, а то и вовсе забывался, интерес этический , всецело занимавший Сократа, - самый этот факт требует объяснения, особенно в виду основания этических школ другими сократовцами после смерти учителя. Дело в том, что отрешенность Платона от практических жизненных задач ради чистого умозрения сама возникла на почве этической. Характерный для него теоретический дуализм между истинно-сущим и призрачно бывающим или являющимся есть прежде всего ответ философского ума на нравственный вопрос, поставленный фактом законного убийства праведника за простое исповедание им правды. Тот мир, в котором это бывает, не есть настоящий; его нравственная негодность становится сносной для ума, если не для чувства, лишь благодаря его метафизической неподлинности или обманчивости: в неистинном натурально происходит недолжное. Признанная теоретическая несостоятельность мира упраздняет и практический интерес к его делам. Человеку, ищущему не материальной выгоды и чувственных удовольствий, а добродетели и истинного знания, нечего делать в этом мире; он должен уйти из него, чтобы заниматься чистым мышлением и доступным ему созерцанием истинно-сущего, в ожидании более полного с ним общения в его собственной области. Если же философ с наилучшими намерениями вмешается в дела общественные, то его неизбежно ждут мучения и смерть. Эта новая точка зрения столь мало была намеренным отречением от Сократа, что Платон заставляет его самого высказывать ее с большим красноречием сначала в "Горгии", потом в "Меноне", также во второй книге "Государства" и, наконец, в "Федоне". В "Горгии" с особенной силой и ясностью выступает этическая основа происшедшего в Платоне внутреннего переворота (главный тезис : зло в том только, чтобы делать зло, а не в том, чтобы его претерпевать). В "Меноне" прямо выступает представление другого, более истинного мира, где наша предшествующая душа созерцает подлинные формы вещей, припоминание которых и есть наше настоящее знание; в этом диалоге практически вопрос о добродетели переходит в теоретический о природе знания; при этом философ скептически относится к своему призванию учить людей добродетели, не признавая вместе с тем такой способности и у других предполагаемых наставников. Смысл этого скептицизма (прямо не высказанный) может состоять лишь в том, что люди неисправимы. Как живое подтверждение , Платон вызывает на сцену фатальный образ Анита; этот главный обвинитель Сократа объявляет, что единственные учители добродетели суть правительственные лица, а так называемые мудрецы (здесь он не различает софистов и Сократа) - только зловредные колебатели основ, и на вопрос Сократа, знает ли он их, отвечает, что не знает и не желает знать , но считает нужным делать им как можно больше зла. Он не потому их ненавидит, что не знает их, а, напротив, не хочет их знать потому, что ненавидит их, - допущение принципиально злого человека, несогласное с сократической точкой зрения. В "Федоне" мы находим уже вполне определившуюся философию двух миров: настоящее отечество для философа есть тот идеальный космос истинно-сущего и умопостигаемого бытия, к которому он принадлежал до рождения и будет всецело принадлежать до смерти. Выражая в этом произведении совершившуюся в нем умственную перемену, Платон гениально показывает и жизненное основание этой перемены в художественном изображении Сократа, умирающего по воле государства. Дуализм Платона в этой фазе его воззрений проявляется и в безусловном противоположении души и тела. Душа есть по существу разумное начало , не имеющее с телом внутренней связи. Низшие стороны души - страстная или раздражительная и пожелательная или похотливая, связывающие духовную жизнь с телесной и в позднейших произведениях Платона являющиеся метафизически и психологически равноправными с разумом и лишь этически ему подчиненными, - эти "части души" в "Федоне" считаются принадлежностью тела и как бы внешними оковами, наложенными на душу в ее телесной темнице. Философ, переходя со смертью в мир вечных и истинных сущностей, не уносит туда с собой эти оковы, а те души, которые к ним привязались, вместо разумной жизни предаваясь страстям и пожеланиям, и по смерти не могут, отягощенные оковами, перейти в идеальный космос, а должны блуждать в приземной сфере, покуда не очистятся. Метафизических трудностей такого взгляда Платон не обсуждает в "Федоне", но этико-психологический дуализм и отсутствие трех-частного деления души весьма характерны для этого диалога. Согласно отрицательному, пессимистическому взгляду, истинный философ должен отрешиться от мира и жизни: его призвание не может состоять ни в том, чтобы заниматься делами общественными, ни даже в том, чтобы учить людей добродетели, а лишь в том, чтобы " созерцать умом истинно сущее "; но так как прямое умственное созерцание в земных условиях есть дело хотя и возможное , но крайне трудное и редкое, то постоянным занятием философа должно быть познавание того, что относится к истинно сущему, через понятия, т. е. отчетливое и правильное диалектическое исследование вопросов теоретических. Такое определение философа, как отрешенного мыслителя или теоретика, принципиально установлено в "Федоне", и затем Платон применяет этот принцип к делу в ряде диалогов, из коих главные: "Теэтет" - о природе знания, "Софист" - об отношении сущего к не-сущему, и "Парменид" - об едином и многом, или об идеях. В первом из трех названных диалогов помещена знаменитая речь об истинном философе, как чистом теоретике, находящем свою свободу и достоинство в намеренном отчуждении от всего практического, делового, житейского, как "рабского" и унизительного. Эта блестящая характеристика окончательно подтверждает и дополняет сказанное о судьбе и призвании философа в "Горгии" и "Федоне". Переход Платона от отрицательного идеализма к положительному. Чем решительнее Платон утверждал противоположность двух миров - идеального и чувственного, тем труднее ему было объяснить их фактическую совместность (общая трудность всякого дуализма). В утонченном метафизическом дуализме Платона она принимала очень тонкий вид. Реальному миру приписывалось здесь только кажущееся, а не настоящее бытие : это есть нечто непрерывно рождающееся и погибающее (т. е. возникающее и исчезающее), по существу же никогда не сущее. Этот мир в основе своей или субстрате есть прямо небытие. Так и называет его Платон и по необходимости, ибо ясно, что только кажущееся как бы сущим тем самым есть не-сущее . Однако, мы живем в этом мире и разговариваем о нем, что было бы невозможно, если бы он был выражением безусловного небытия, или если бы его вовсе не было. И вот в диалоге "Софист" Платон доказывает, что не-сущее (?? ?? ??) в известном смысле все-таки есть ( доказательство , облегченное тем, что греческий язык имеет две отрицательные частицы (?? и ??). С другой стороны, в том же диалоге и специальное в "Пармениде" доказывается, что истинно сущее не должно пониматься как простое тожественное единство, что в нем есть "одно" и "многое", "то же" и "другое", так что если идеальный космос в целом представляет абсолютное бытие, то в различиях его присутствует относительное небытие. Таким образом, между двумя мирами оказывается нечто общее, открывается логическая точка соприкосновения между мыслимым небытием в мире идей и реальным небытием в области явлений. Но эта связь слишком отвлеченная и указывает лишь на общую возможность объяснения, а не дает его действительно. Помимо отвлеченной диалектики, Платон нашел действительное начало, посредствующее между двумя мирами. Жизнь души не покрывается противоборством между идеально теоретическими стремлениями, поднимающими ее в умопостигаемой области чистых форм, и материально-практическими влечениями, погружающими ее в темный поток обманчивого "бывания" (???????). Есть в человеке факт и фактор, который не может быть сведен ни к одному идеальному, ни к одному материальному началу, а в нераздельности заключает и то, и другое. Кто испытал собственно-человеческий пафос личной любви, знает, что его нельзя по существу приурочить ни к духовным, ни к плотским потребностям (и те, и другие могут удовлетворяться и помимо любви), а что здесь мы имеем дело с чем-то особым, самостоятельным и центральным, относящимся именно не к той или другой стороне нашей природы, а к ее целости или полноте. Факт такого значения и объема, как Эрос , должен быть объяснен философией, старающейся дать окончательный отчет в смысле всего существующего. Но та философия отрицательного дуалистического идеализма, которая создалась у Платона как естественная реакция его высшей природы на трагическую судьбу Сократа, не имела в себе места именно для Эроса. A priori Платон с своей точки зрения, безусловно противополагающей идеальное реальному, духовное плотскому, никак не мог бы прийти к признанию и высокой оценке эротического состояния. И если мы находим такую оценку и единственную в своем роде философию любви в двух произведениях Платона, представляющих вершину его творчества, то необходимо принять (и без того вполне вероятное) предположение, что его учение о любви было следствием живого личного опыта, о котором мы не имеем никаких биографических данных, но который достаточно засвидетельствован самими этими произведениями. Платонов Эрос (это греческое слово принято сохранять во избежание смешения с ????? Эмпедокла и с христианской ?????) есть переход, посредство и связь между двумя мирами; он соединяет в себе идеальную природу с чувственной. Как смешанное произведение полноты вечно сущего и материальной скудости, он есть начало деятельное и страдательное вместе, нуждающееся в совершенной форме и вместе с тем принимающее и сообщающее другому. Эрос - не бог, но нечто божественное, посредник между вечной и смертной природой, могучий демон , связывающий небо и землю. После того, как в новейшей философии за безусловное начало всего принимались такие абстракции, как самомышление ( Гегель ) и самоволя (Шопенгауэр), мы уже не имеем права свысока относиться к сравнительно-умеренному гипостазированию любви у Платона. Но главное здесь не в полумифологическом описании характера и происхождения Эроса, а в определении его настоящего дела или призвания в мире. В низшем его явлении дело Эроса состоит в рождении тела, чем увековечивается смертная природа растений и животных по родам их. Высшее явление Эроса в душах добродетельных и истинно философских также побуждает их к рождению, но не в смертном "бывании", а в красоте и бессмертии. Это требование логически вытекает из принципа и прямо высказывается Платоном, но в чем состоит это духовное рождение - мы у него не находим. Он начинает говорить о том, что высокие умы ведутся Эросом к созерцанию истинно сущего и т. д. Но, во-1-х, созерцание не то же, что рождение, и во-2-х, созерцать истинно сущее есть собственное дело ума, не нуждающееся в Эросе (сам Платон, говоря в "Федоне" и потом в "Государстве" об умственном созерцании, вовсе не упоминает об Эросе). Очевидно, в понятии духовного рождения (аналогичного рождению физическому) Платон дошел до предела античного миросозерцания и, несмотря на свою гениальность , не был в силах перейти этот предел. Эрос на деле остался для него не "рождающим в красоте", как требует его собственное определение, а только созерцающим красоту истинно-сущего и желающим, но бессильным воплотить ее. Тем не менее пережитая и передуманная Платоном сила любви не осталась для него совершенно бесплодной. Благо даря ей он уже не мог вернуться к тому отрешенному идеализму, который равнодушен к жизни и миру. Почувствованная любовь уже сама по себе, как субъективное состояние , снимает безусловную грань между двумя мирами. И для Платона, после его эротической эпохи, увековеченной в "Федре" и "Пире", начинается: Период практического идеализма. Действительность вообще и ближайшим образом человеческое общество становится для Платона предметом не отрицания и удаления, а живого интереса. Аномалии существующего, его несоответствия идеальным требованиям сознаются по-прежнему, но отношение философа к этому противоречию изменяется. Он хочет практически противодействовать злу, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как радикальное, глубокое исправление через духовное перерождение человеческой природы оказалось для него непосильным, то он берет дело с более доступной, внешней стороны - в смысле преобразования общественных отношений. Он так решительно обращается к этой задаче, что не только излагает в своих книгах о "Государстве" план нормального общежития, но и стремится осуществить его на деле. Но отказ философа от высшей идеи духовного перерождения не остался для него безнаказанным. Несмотря на глубину, смелость и возвышенность многих частных мыслей, общий идеал социального строя у Платона поражает своим поверхностным и низменным характером. Вместо исправления основных аномалий древней жизни мы видим их философское узаконение. В "Государстве" Платона увековечены рабство, безусловное разделение между греками и варварами и война между ними, в смысле нормального состояния. Вместо того, чтобы быть исправлением действительности по безусловному идеалу, практический идеализм Платона сводится к идеализации известных весьма условных сторон и явлений наличной действительности. Намеренно удаляясь от демократического строя Афин, мнимо-идеальный строй Платоновой политии столь же намеренно приближается к аристократическому струю Спарты, при чем он не только не возвышается в общем и существенном над действительностью, но иногда падает ниже ее, указывая идеал в диком способе жизни по обычаю звериному. Для отношений между полами Платон с поразительной наивностью берет за образец нравы некоторых животных, наименее отличающихся тонкостью нравственного чувства именно в этом отношений. И на этих реальных основах рабства, войны и безнравственных отношений между полами и поколениями коллегия философов, путем рационального воспитания, должна создать идеальное государство. При этом Платон не довольствуется ролью теоретика, а хочет непременно начать практическое осуществление своего плана. Так как по его принципу нормальным обществом управляют философы, то он естественно обращается к той философской школе, которая с основания своего имела социальные стремления и играла некоторое время видную политическую роль, именно к пифагорейцам. Ближайшее знакомство с ними и с их учением сильно отразилось и на многих частностях теоретического его воззрения, изложенного в "Тимее". В общем содержание этого метафизического и космологического сочинения определяется, как и стремление к политической деятельности, той новой точкой зрения, на которую он стал, признав в Эросе связующее начало между действительным и идеальным бытием. Относясь в "Государстве" положительным образом (вместо прежнего отрицательного) к общественной жизни, он соответственно этому изменяет и свое отношение к жизни космической (в "Тимее"). О безусловной противоположности истинно-сущего и вечного текущим и обманчивым явлениям, о бездне между двумя мирами нет более помину. Мир физический так же имеет свою истинную первооснову в абсолютном благе, как и мир идеальный. Душа мира - лишь другое название для Эроса прежних диалогов - производит телесные стихии и тела сообразно идеям, и мир истинно-сущего оказывается не противоположностью, а первообразом нашей действительности. Новое стремление Платона связывать идеальное с реальным нашло себе самый подходящий материал в математических символах пифагорейства, где эти две стороны были нераздельны. - Что касается до политических планов Платона, то прямой поддержки пифагорейцы не могли ему оказать. Их союз, давно ослабленный и напуганный демократическими разгромами, не решался более на широкие политические предприятия, представляя из себя нечто вроде того невинного мистического масонства, какое явилось у нас, в России, в XVIII и начале XIX века. Есть, однако, указание, что пифагорейцы направили Платона в Сиракузы к Дионисию Старшему. Для Платона ничего и не оставалось более, как искать подходящего тирана, в виду отсутствия такой коллегии философов, которая собственными силами могла бы начать исполнение его преобразовательного плана. Хотя по прежним понятиям Платона тирания, т. е. монархическая власть , произвольно и насильственно захваченная, изо всех худых образов правления есть наихудший, теперь он прямо заявляет, что единственный практический способ водворить правду на земле есть влияние мудреца на удобного (по свойствам и обстоятельствам своим) тирана. Дионисий Старший был настоящим типичным тираном, но в удобстве его Платон должен был усомниться, когда их первое знакомство кончилось тем, что Дионисий продал философа в рабство. Не воспользовавшись этим уроком, Платон делает еще двукратную попытку образовать себе удобного тирана из Дионисия Младшего. После новых неудач он не изменяет своего намерения и лишь вместо Сиракуз мечтает осуществить его на острове Крите, где господствующий дорийский строй кажется ему наиболее подходящим для его планов. Составленный им в 12 книгах свод законов для будущего образцового государства на Крите не только не содержит в себе никакого идеального и философского элемента, но есть решительное: Отречение Платона от принципов Сократа и философии. В сочинении о "Законах" Сократ не только не является главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет помину. Этому внешнему отсутствию образа и имени Сократа соответствует полное отсутствие его духа в этом произведении: общий характер и тон - низменный и мелочный, варварское уголовное право с квалифицированной смертной казнью, с карательным преследованием чародеев и заклинателей, возмутительная несправедливость отдельных законов, например, тех, которыми рабу, не донесшему властям об известных нарушениях общественного благочиния, назначается смертная казнь . Но прямое принципиальное отречение Платона от смысла его жизни, связанного с делом Сократа, заключается в тех законах, которые грозят казнью всякому, кто будет критиковать принятые уставы и положения, как по отношению к богам, так и по отношению к порядку общежитие. Таким образом, Платон становится здесь всецело на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу именно за его свободное отношение к авторитету "города" в делах религии и общественной нравственности. Утверждая принцип слепой, рабской, и тем самым лживой веры, Платон окончил свое философское поприще явным отречением от философского смысла. Такой антифилософский конец его долгого пути не отнимает, конечно, великого значения у того, что дал Платон философии: А. В учении о познании против одностороннего субъективизма и релятивизма , представляемого в особенности софистом Протагором, Платон выяснил (главным образом в диалоге "Теэтет") объективные элементы знания. При обосновании софистического принципа всеобщей относительности и недостоверности Протагор, в отличие от Горгия, пользовавшегося для этого исключительно диалектикой отвлеченных понятий, по образцу элеата Зенона примыкал к Гераклитову учению о текучести всех явлений, которое он брал преимущественно со стороны гносеологической. Действительное познание или ощущение (в широком смысле) обусловлено совпадением или встречей в данный момент субъективного процесса в познающем с некоторым соответствующим процессом в познаваемом. Мы ощущаем не свойства объекта , а только его взаимоотношение с на

(427—347 до н.э.) — др.-греч. мыслитель, наряду с Пифагором, Парменидом и Сократом — родоначальник европейской философии, глава филос. школы Академия . Биографические данные. П. — представитель аристократического семейства, принимавшего активное участие в политической жизни Афин. Получил традиционное для аристократического юноши воспитание (физическое и мусическое). В юности слушал софиста гераклитовской ориентации Кратила, в 20 лет знакомится с Сократом, начинает регулярно посещать его беседы и отказывается от реальной политической карьеры (хотя как философ всю жизнь занимался проблемами гос-ва и законодательства). Его нрав отличался крайней застенчивостью и замкнутостью. После смерти Сократа (399) П. уезжает в Ме-гары. Принимает участие в Коринфской войне, в походах в Танагру (395) и Коринф (394). В 387 посещает Юж. Италию и Сицилию (Сиракузы), где знакомится с Дионом, приближенным правителя Сиракуз Дионисия I. Знакомство с Дионом, попавшим под обаяние личности П. и его образа мыслей, предопределило впоследствии еще две поездки П. в Сицилию (в 367-366 и в 361), что представляло собой своеобразный эрзац политической деятельности, но приносило самые настоящие опасности, заботы и огорчения. Возможно (хотя и менее вероятно), П. побывал и в Кирене (Сев. Африка), где жил геометр Феодор. Ш к о л а П. Согласно ряду свидетельств, П. по возвращении из Сицилии (387) основал свою филос. школу в Академии. Вероятнее всего, “школа П.” как автономная институция со своим распорядком жизни и занятий формировалась постепенно, о чем свидетельствуют и сочинения П. По принятому обычаю школа П. также стала именоваться Академией. Это была частная институция, созданная по инициативе П. и поддержанная его учениками и последователями. Среди принадлежавших к платоновскому кружку -его племянник Спевсипп , Ксенократ, знаменитый математик и астроном Евдокс Книдский. В 366 в Академии появляется Аристотель и остается там вплоть до смерти П. Очерк литературной деятел ьности П. П. начинает писать в том жанре прозаических сочинений, который к нач. 390-х гг. был наиболее развит и распространен, — в жанре судебной речи: “ Апология Сократа” — первый законченный и дошедший до нас текст П., который был опубликован около 392. “Апология” отличается несомненным литературным совершенством , и в ней сформулированы основные установки П. (о чем ниже). Около 386 написана речь “Менексена” в жанре политической речи (надгробная речь, похвала афинянам, павшим за отечество). Затем (во втор. пол. 380-х гг.) П. пишет эпидик-тические (показательные) речи: три речи “Федра” на парадоксальную тему (похвала невлюбленному поклоннику и божественному безумию), шесть энкоми-ев (похвальных речей) Эроту и энкомий Сократу, вошедшие в “Пир”. Из этих речей написанная первой “Апология” намечает ту проблематику, которая становится центральным предметом размышлений П.: несовместимость индивидуальной добродетели и существующего госу- дарственного устройства. Здесь же в “Апологии” П. обнаруживает свою пифагорейскую ориентацию, делая Сократа прямым инструментом божественной воли и излагая его устами учение о бессмертии души. Свои размышления о гос-ве П. в неизвестной нам форме обнародовал еще до 392 (когда были поставлены “Женщины в народном собрании” Аристофана, содержащие пародию на проект платоновского гос-ва (фр. 571—710). Именно ради развития проблемы справедливости П. обращается к жанру диалога , который уже разрабатывался сократиками, но еще не имел устоявшихся форм: его зачаточная форма , возможно, отражена в “Апологии” (20а2 — 20сЗ), где Сократ воспроизводит свой разговор с Каллием. О том, что форма диалога установилась у П. не сразу, свидетельствует “ Горгий ”, ранний вариант которого создается после первой сицилийской поездки. Только постепенное оформление школы П. во втор. пол. 380-х гг. позволило найти ту литературную форму, которая на последующие двадцать лет оказалась продуктивной. Чтобы задать для школы стилистический ориентир, П. начинает писать диалоги, пересказанные самим Сократом или кем-то из его учеников и содержащие рамку, в которой описывались место действия и его участники, их характеры и реакция на ход беседы. В диалогах, пересказанных самим Сократом, специальное внимание уделяется состоянию благо родного юноши, с которым Сократ беседует. Правила этой литературной игры предполагали отказ от изображения современности и разработку реальности ушедшего 5 в. Первый такой диалог, продолживший разработку темы справедливости и гос-ва, — “Протагор”. Здесь тема политики существенно объединена с темой воспитания (в соответствии с общесофистической постановкой вопроса ). После этого П. пишет рамку для “Менексена”, вводит в общий ход беседы уже созданные речи “Федра” и “Пир”, наряду с завершением “Пира” пишет “Федо-на”, начинает работу над “ Государством ” как над пересказанным диалогом, создает “Евтидема”, “Хармида” и “Ликсида”. Все эти диалоги (включая начало “Государства”) рассчитаны на широкий круг слушателей (каковой и описан, напр., в “Евтидеме” и “Хармиде”). Однако параллельно с этим (начиная примерно с “Федона”) в кружке П. получает все более самостоятельное значение детальное обсуждение отдельных тем, имеющее интерес и значение преимущественно для членов кружка (в “Федоне” — четыре доказательства бессмертия души). В русле этой тенденции появляются диалоги “Менон” (подчеркнувший значение математики для школы П.) и “Кратил” (с его учением о природе имени и о роли диалектики в правильном установлении имен), а “ Теэтет ” свидетельствует о том, что форма пересказанного диалога уже потеряла свое значение в качестве стилистического регулятива (воспроизводя беседу Сократа и Теэтета, Евклид оговаривает прямую драматическую форму диалога без разъ- яснений “а я сказал”, “а он заметил”): техника ведения беседы приобрела самостоятельное значение. Об этом свидетельствует и разработка новой проблематики, проявившейся в тех же диалогах: природа знания ( концепция знания-припоминания в “Федоне” и “Меноне”, проблема природной правильности имени в “Кратиле”, обсуждение тезиса Протагора “ человек есть мера всех вещей” в “Кратиле” и “Теэтете”). Между второй и третьей сицилийскими поездками П. завершает “Государство” , начинает “ Законы ” и пишет диалог “ Парменид ”, в котором подчеркивает приоритетную роль критерия и инструментов познания. Обсуждение этой проблемы вызвано появлением в Академии юного Аристотеля, который, продолжая писать и диалоги, вводит в школу П. новые жанры, позволяющие специально и систематически разрабатывать отдельные проблемы и дисциплины, а также регламентировать разные стороны школьной жизни (правила постановки вопросов, технику ведения рассуждений и диспутов, категориальный аппарат и инструментарий философии). После третьей сицилийской поездки П. задумывает монументальные трилогии, но только отчасти осуществляет свои замыслы: из трилогии “ Тимей ”, “Кри-тий”, “Гермократ” второй диалог не завершен, последний — вообще не написан; из трилогии “Софист”, “Политик”, “ Философ ” написаны только первые два диалога. Сократ перестает быть ведущим участником беседы (“Тимей” представляет собой монолог пифагорейца Тимея о создании мира и человека, “Критий” — монолог Крития об Атлантиде), а в “Законах” Сократа вообще нет. На диалогах этого периода сказываются новые требования к методической оснащенности философии, выдвигаемые в Академии Аристотелем. Единственный традиционный сократический диалог этого периода — “Филеб”, где под именами Филеба и Протарха П. вывел Евдокса и Аристотеля. Гибелью Диона (в 354) вызвано написание VII Письма — первой в европейской литературной традиции автобиографии. Параллельно неведомые нам ученики Академии пишут “Гиппий Больший”, “Гиппархий”, “Сизи-фий”, “Миносий”, “Демодокий” и ряд писем, а также “О добродетели” и “О справедливости”. Основные проблемы платоновской философии. П. поддержал основные тенденции предшествующей философии, возникшей в школе Пифагора , принципиально осознавшей свою предметную область в школе Парменида, получившей развитие в школах софистов, Сократа и сократиков. От пифагорейцев П. унаследовал противопоставление божественной и человеческой мудрости, учение о бессмертии души и осознание необходимости должным образом воспитать философа и сформировать образ его жизни, поскольку душа не берет с собой на тот свет ничего, кроме “воспитания и образа жизни” (“Федон” 107d). От Парменида — противопоставление подлинного бытия-ума сфере становления и связанного с ним мнения. От софистов и Сократа — необходимость “воспитывать людей” путем изучения определенного набора дисциплин, обеспечивающих переход от мира становления к миру подлинного бытия, а также особое внимание к происхождению гос-ва и права. Исходное пифагорейское понимание философии как “любви к божественной мудрости” П. трансформировал в образе Сократа, подвергающего испытанию человеческую мудрость по предписанию божества в Дельфах и на основании указаний божественного голоса: Сократ в этом отношении оказался таким же воплощением философии, как демон Эрот, олицетворяющий вечное стремление находящейся здесь души к миру подлинного бытия и знания (“Пир”). Учение о душе и го с - ве. Сама человеческая душа сравнивается П. с колесницей, в которую запряжены белый и черный кони (благородное и низменное начала в человеке), управляемые возничим (разумом). Когда возничему удается смирить низменное начало, душа может подняться и вместе с богами созерцать подлинное бытие . П. разрабатывает учение о самодвижной душе и насчитывает помимо душ богов девять разрядов человеческих душ: мудреца , царя, практического деятеля, врачевателя тел, прорицателя, поэта и художника, ремесленника, софиста, тирана, а также души животных (“Федр” 248 Ь-е). Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели: здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые правители-философы (“Государство”). Поэтому душа и гос-во равно образуются с помощью правильно построенного педагогического процесса : его граждане получают благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство , а также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств диалектика , подводящая философов-правителей к постижению беспредпосы-лочного начала, или подлинного сверхсущего блага , каковое есть благо каждого отдельного существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е—511е) и позволяющее им справляться с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или негодные сноровки (рассмотренные в “Горгии”), вредят телу (поваренное и косметическое искусства) и душе ( софистика и риторика ). В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть правильным ( монархия и аристократия ) или неправильным (тимократия, оли- гархия, демократия , тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при Кроносе , когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность философствовать (“Политик” 271с—272с). Но живущему “в царстве Зевса ” П. приходится в “Законах”, во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы государственного устройства (Спарты, Крита, Илио-на, дорийцев, Лакедемона, Персии, Аттики — I 625с-628а, III 682а—70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы мысленно выстроенного П. идеального гос-ва — добродетель и справедливость, однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы. Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити , за которые божество дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d—645с; VII 803с— 804Ь). П. значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в “Государстве”, исчезает (VII 788а—820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой души для мира в целом (X 896с—897а). Результатом этого оказывается в тонкостях продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не санкционированной законом. Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В “Пире” рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а—211с). В “Федоне” (108с--111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная ( образец ). В “Государстве” (50ба— 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В “Тимее” благой демиург , тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам необходимости мира времени и становления. П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих размышлений: Бог был благ и потому создал мир (“Тимей”); когда сотворенный мир остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство (“Политик”); но это не значит, что Бог перестает one- кать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно говорить скорее о двух душах: доброй и злой (“Законы”). Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеи -образцы для всего чувственного мира. В связи с этим уже в “Теэтете” П., анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные. Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так: “...не во впечатлениях заключается знание , а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет” (“Теэтет” 186d). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная (дискурсивная) способность , а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания: имя, словесное определение , мысленный образ вещи , т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимо е от нас бытие которой от века мы предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема критерия и метода достижения знания выходит на первый план , тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно. Из “Кратила” мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с). В “Государстве” П. говорит о том, что “диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями” (534е); что “диалектиком называется тот, кто постигает понятие каждой сущности” (534Ь). Но о “диалектическом методе” (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем. Не лучше обстоит дело и с идеями. До “Парменида” П. ни разу не говорит об идеях систематически, а в “Пармениде” он вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещей-подобий есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия и неподобия; но предположить для сора или грязи “существование какой-то идеи было бы слишком странно” (“Парменид” 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом, потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего. Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея. Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой , а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам. Рассматривая все эти вопросы в “Пармениде”, П. говорит о необходимости сохранить идеи для рассуждения, а диалектику — как основной метод упражнения в философии. Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к области вероятностных рассуждений П. в “Законах” изымает ее из образовательной программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования. Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В “Софисте” и “Политике” он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1,31), то, что должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм . В “Филе-бе” П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее “больше” или “меньше”, рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразитель- ных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении и категориях ). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха. П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта: идеального государственного устройства и законодательства, которому “вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления” (“Законы” 745е). Он подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии, недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и для арабо-мусуль-манской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не только антич. но и всей европейской мысли. D Лучший греческий текст в серии Collection Bude (Les Belles Lettres. Paris, 1921). Издание воспроизведено в Оксфордской университетской серии (ed. I. Burnet. Т. 1—5. 1956—1962). См. также в серии Loeb Classical Library: Vol. 1—12, Cambridge (Mass.), 1921—1966. Рус. пер. в серии “Философское наследие” (Сочинения под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль . 1968—1972. Т. 1—3. Диалоги / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1986 — есть переиздания). Ю.А. Шичалин

(428/7-348/7 до н. э.) - древнегреч. философ , ученик Сократа , основатель учения объективного идеализм а , глава учрежденной им в Афинах философской школы (академии). Философ ские соч. П. (гл. из них -« Софист », « Парменид », « Теэтет », « Государство ») написаны в форме диалога , эпиграмм и писем. За основу всего сущего П. принял невоспринимаемое чувствами и постигаемое только умом бытие , или «виды» (« идеи »). Последние одновременно и причины всех вещей, и их умопостигаемые формы и образцы, по к-рым созданы вещи чувственного мира, и цель , к к-рой они направляются. Бытию (« идеям ») противостоит небытие, или материя , - начало обособления вещей в пространстве. Посредником между миром « идей » и «материей» П. провозгласил объемлющую Д мир «мировую душу». Над царством вечных и неизменных «идей» главенствует «идея» блага : она доставляет предметам способность быть познаваемыми, существовать и получать сущность . Благо ( добро ) не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности и является непредполагаемым началом всего. Идея блага сообщает учению П. характер идеализма телеологического, основанного на представлении о действующей в мире высшей целесообразности, а также идеализма; этического: все вещи направляются к благой цели, хотя чувственный характер делает их неспособными - достигнуть блага. Верховная цель всех живых существ, предмет стремлений - счастье , к-рое состоит в обладании благом. Учение об «идее» блага П. считает наивысшим из всех философских учений. Мир чувственных вещей занимает, по П., срединное положение между областью бытия и небытия и есть единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося; причастного к единству и множественного. Этика П. пронизана теологическими представлениями его теории «идей» и учения о тройственном строении бытия: истинно сущих «идей», «мировой души» и мира чувственных вещей. Тройственность эта отображается в строении души человека , в к-рой П. различает три способности : интеллектуальную, волевую и аффективную (первая является господствующей). П. представил это в образе крылатой колесницы, где возница (ум) правит двумя конями, олицетворяющими волевое и аффективное начала души. Понятая т. обр. каждая индивидуальная душа есть, по П., истечение объемлющей мир «мировой души». Тройственным составом души определяются осн. добродетели: мудрость ( добродетель ума), мужество (добродетель воли) и добродетель, представляющая просветле ние страстей, или аффектов (греч. «софросюнэ»). Синтез и равновесие этих добродетелей осуществляются четвертой добродетелью - справедливостью . Этическое учение П. претерпело известную эволюцию. В ранних диалогах П. находится под сильным влияние м этического рационализма Сократа и рассматривает всякую добродетель как знание . Затем знание ставится в связь с любовью (Эросом), а в «Государстве» рассматривается в единстве с состоянием тела. В «Федоне» тело изображается как «могила» души. Взгляд П. на соотношение интеллектуального начала с удовольствием - типично эллинский. С одной стороны, счастье достижимо только для духа, для мысли, освободившейся от всего чувственного, приобщившейся к добру и божеству (с этой т. зр. даже государство предназначено лишь для философской добродетели). С др. стороны, этическое учение П. завершается учением о единстве разума и «чистого» чувственного удовольствия. Этика П. не является учением чистого спиритуализма : осн. ее положение - равновесие как духовных, так и телесных сил и способностей. Совпадение знания с добродетелью рассматривается. как мудрое и дающее блаженство состояние всех природных способностей человека. Идеалист ическое учение П. и в настоящее время используется противниками материалистического мировоззрения. Исключает «утилитарной основы этой возвышенной способности»; индивидуальный альтруизм вырастает на почве «общественного эгоизма ». Отмечая классовый характер морали в классовом об-ве, П. разоблачал лицемерие буржуазной морали.

Значение слова Платон в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Прана - (санскр. дыхание) в инд. рслмг. и идеалистич. ...
  • Пракрити - (санскр., букв. производящая, творящая) — вдр.инд. философии ...
  • Православие - одно из 3 осн. направлений н христианстве (наряду ...
  • Потусторонность - согласно религ. представлениям, духовный сверхчувственный, сверхъестеств. мир ...
  • Посты - религ. запреты или ограничения на пищу вообще ...
  • Послушник - в рус. правосл. монастырях лицо, готовящееся ...
  • Поповщина - одно из осн. направлений в старообрядчестве, объединяющее ...
  • Персефона - в др.греч. мифологии богиня подземного царства, ...
  • Перекрещенцы - см. Анабаптисты . ...
  • Первотолчок - понятие выражающее признание божеств, силы в качестве ...
  • Пелагий - (от греч. пелагос — морская гладь) христ. ...
  • Пашковцы - секта еванг. христиан в России, крую в ...
  • Патрология - (лат. patres отцы, греч. logos учение ...
  • Патриаршество - система церк. управления во главе с патриархом. ...
  • Особенное - философская категория выражающая единство синтез общего (всеобщего) и ...


Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари