- понятие , фиксирующее процесс уальность, самодостаточную как в онтологическом ( поскольку механизм ом реализации И. является своб одно е самоизъявление соответствующего субъект а или - в постнеклассике - феномен а ), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуальности собственно го протекания, и ее ценность является принцип иально автохтонной, - в частности, независимой от так называемого " результат а" И.) отношения х , и, вместе с тем, реализующуюся по соответствующим правилам, носящим объективированно-нормативный характер . 1) В классической философии (см. Классика - Неклассика - Постнеклассика ) понятие "И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе : И. понимается как специфический вид активности субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового пространства). И. является актуализацией своего рода "избытка сил" человеческого существа, свободной от какой бы то ни было "внешней потребности" ( Шиллер ), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье " (Э.Финк). В этом отношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эстетический характер (Шиллер, Кант ). Вместе с тем, задавая собственное пространство как насыщенно эмоциональное, И., тем не менее , фиксирует его как заданное посредством рефлексивно осмысленных рациональных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система - в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в системе отсчета культурного целого статус ом своего рода конвенции , в системе отсчета индивида , тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер ( жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой " ролевой И." ( например , детская И. "в дочки - матери"), нередко противопоставляемой "И. по правилам" ( типа футбола или преферанса), действуют столь же жесткие требования, отличающиеся лишь тем, что - в силу своей общеизвестности - не фиксируются в специально-объективированной форме. Однако если не соблюдение правил И. выводит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность ( нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, " играя " с ребенком в прятки , мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой , а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. является также принципиальная невоз можно сть однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исходных вводных (сданных карт , состава и состояния команды и т.п.), что связано не только с принципиальной открытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачивания игрового процесса , но и с тем обстоятельство м, что, разворачиваясь по заранее известным законам (правилам И.), И., тем не менее, задает пространство, где решающую роль играет фактор случай но сти (неслучайно необходимым элементом программирования компьютерных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зависит от ментальных способностей и усилий игрок а, гипотетическая элиминация фактора случайности однозначно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму . Таким образом, феномен И. был определен классической т ради цией как парадоксальный : как в силу ее, казалось бы, взаимоисключающих (одновременно безгранично эмоциональных и жестко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограниченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальность ю повседневности ( стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит послед него за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует социальную реальность: в ходе разворачивания своей процессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум , обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очерченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксированной) границей (от детской песочницы в пространстве двора - до универсума куртуазии в кон текст е средневековой культуры: см. " Веселая наука "). И. как квази-реальность семантически сопрягается классической традицией с миром возможною, открывая перед человек ом возможности (состояния, роли и т.п.), которые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никогда не актуализуются в качестве действительности. Игровые модели социальности представляют собой своего рода " возможные миры ", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артикулированной гиперреальности (см. Виртуальная реальность ). Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механизмом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем самым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуализации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода ). Свобода является также внутренним атрибутивным качеством И., артикулируясь в самых различных регистрах: а) свобода от любых форм принуждения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по приказу - уже не игра"); б) свобода от прагматически артикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным столом ради денежного выигрыша, утрачивают качества И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала , например - см. Карнавал ); г) свобода от заданных наличной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляд а на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, - собственно, исходным статусом любой социокультурной новации выступает своего рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта ) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных взаимодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного наложения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституируется для меня как Друг ой (более того , известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьянсы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, - не случайно в античной культуре И. в кости , где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой , Судьба). В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, характеризуется в своем бытии своего рода тотальностью . Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид деятельности, по отношению к которому человек выступает в качестве субъекта, но как особая реальность ("играющая видимость " у Канта ), онтологически не зависящая в своей процессуальности от человека (по формулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, результатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта ( визит в казино , "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обусловлен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум конституируется как автохтонный (для того, чтобы И. - в полном смысле этого слова - состоялась, недостаточно просто сеть вокруг стола и раздать карты : нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атрибутивную внеутилитарность И. объективно может выполнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции , - так, в историко-философской традиции были фиксированы такие функции И., как социализационная ("упражняющие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирующие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуникационная ( идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная ( Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "новизны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыслению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, - И. осмысливается как фундаментальный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследование феномена И. в контексте неклассической традиции (" Homo ludens", 1938), И. является базовой формой развития культуры как таковой: собственно, культура и возникает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В контексте феноменологической антропологии Э. Финка , И.- наряду с любовью , властью , трудом и смертью - задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник , игрок, любовник , борец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, различая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализации тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непредумышленную процессуальность, не ограниченную изначально заданными правилами (ибо последние конституируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость коммуникативной возможности то, что в системе отсчета наличной действительности артикулируется как невозможность. (В этом отношении можно утверждать , что интерпретация И. в неклассической философии может рассматривать ся как концепт уальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции трансгрессии - см. Трансгрессия .) И. выступает по отношению к индивиду как "превосходящая его действительность " ( Гадамер ), выступая в его системе отсчета как " язык трансценденции" ( Хайдеггер ), услышать который дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической философии, заданном во многом ценностями экзистенциализма , феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческого бытия (И. как форма существования человеческой свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа (" Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможного обеспечивает человеку играющему возможность выхода за пределы наличной самотождественности, обретения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание ( локализация которой задается, условно, вектор ом беговой дорожки), И.- подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) - с другой, Кайюа полагает, что именно процессуальность последней являет собой механизм актуализации возможных ипостасей личности: конституируемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального движения . Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, - тот семиотический сдвиг , который, собственно, и позволяет индивиду выйти за границы наличной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в нормативно-легитимном языке в качестве единственной возможности и понимаемой индивидом в качестве так называемой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г. Гессе ). В рамках неклассической традиции философская теория И. смыкается с философской герменевтикой (понятие "И." становится элементом герменевтического понятийного аппарата герменевтики, будучи экстраполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий - см. Герменевтика ) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. - от Витгенштейна до Апеля (см. Язык овые игры ) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно неклассическому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя - посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) - актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в себе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собственной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот повседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор устремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возможность укоренения в настоящем ( типичный для европейской литературы - включая "Фауста" Гёте - сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку почувствовать себя счастливым), - таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки феномена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, развивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и тотальной в этой самодостаточности реальности, с другой - выступает содержательно-концептуальной основой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению подвергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафиксированы две фундаментальные тенденции этого процесса. (А) Прежде всего , идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и понятие И. в современной культуре обретает универсальный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугубо объективные процессы, - критерием отнесения последних к игровым становится их автохтонная самодостаточность , релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической философии, игровые типы процессуальности тотально характерны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма ", по Гадамеру, самодостаточно реализующая себя в режиме "Hin und Her" - туда-сюда ): в рамках данного подхода И. мыслится как самопроизвольная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., - "игра играется" сама по себе, "субъект игры - это не игрок", - "субъект игры - ...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологически параллельно конституируется целый веер концепций нелинейной процессуальности, фундированных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта (" текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки " у Лиотара (последние "стремятся к тому , чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации ", конституируясь как принципиально нарративные - см. Нарратив ), "игры истины" у Фуко (см. Истина ) и т.п. - Особое (интегрирующее) место в обозначенном ряду концепций занимает концепция И. структуры, предложенная Деррида . Последняя фундирует собою парадигмальную установку постмодернизм а на видение предмета в качестве находящегося в процессе самоорганизации. Данная установка постмодернизма является спецификацией общей установки современной культуры, демонстрирующей - как в естественно-научной, так и в гуманитарной областях - глобальный поворот от центрации внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике - до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в синергетике и радикального отказа от традиционной онтологии в неклассической философии - см. Онтология , Метафизика , Постметафизическое мышление ). В силу этого постмодернистская презумпция И. структуры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного естество знания . В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как нестабильная (неравновесная) среда , любые версии структурного конфигурирования которой выступают принципиально неатрибутивными в содержательном смысле и принципиально нон-финальными и преходящими - в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом пространстве постмодернизма указанная парадигмальная установка выражает себя в переориентации с понятия " структура ", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта , на концепты , выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология ) - это концепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная изменчивость семантических "плато" которой позволяет говорить о ней как о принципиально аструктурной и подвижной форме организации (см. Ризома ); в постмодернистской текстологии - концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер конфигурирования текстовой среды в процессе означивания (см. Означивание ); в шизоанализе - концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную организацию (см. Шизоанализ ), etc. В этом контексте понятие "И. структуры" может рассматриваться как наиболее общая понятийная структура категориального характера для выражения специфики гештальтных характеристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления ... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос " (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структуры в постмодернистской философии семантически сопряжена с отказом от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней по отношению к рассматриваемой предметности причиняющей детерминанты (см. " Смерть Бога "), а также с отказом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида - см. Ацентризм ). - Фиксация в содержании понятия "И. структуры" принципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, выражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно , флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за собой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассматриваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц; развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозможность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности: "неразрешимость - это не слабость , а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому , основу своей когнитивной стратегии постмодернизм усматривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблема тическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминизма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопрягаясь с идеей случайности как фундаментального механизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность " (см. Неодетерминизм ). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игровой (по Делезу, " бросок жребия фактически выражает простейшее возможное ... отношение , установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно расширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. " случай фиксируется в определенных точках", - а именно: моментах выброса шарик а в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. - Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму : "если игрок вдруг не выдержит и попытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или притормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произошло - кроме легкого дуновения случая?". В противоположность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), - и таковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок костей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открывающихся в этом броске возможностей, каждая из которых, в свою очередь , случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация , таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возможной в любой (но принципиально непредсказуемый ) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л. Борхес а об "интенсификации случая", основанные на презумпции интенсифицирующего случайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос , то ... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)
- форма человеческих действий или взаимодействий, в которой человек выходит за рамки своих обычных функций или утилитарного употребления предметов. Цель И. - не вне ее, а в поддержании ее собственно го процесса , присущих ей интересов, правил взаимодействия. И. может быть прервана без ущерба для участвующих в ней людей, предметов и символов, во всяком случае без ущерба для их обычных утилитарных функций и значений. И. принято противопоставлять: а) серьезному поведению и б) утилитарному действию с предметом или взаимодействию с друг ими людьми. И действительно не является серьезной деятельностью , по тому что позволяет человеку принять на себя какую-то роль и отказаться от этой роли ; он может "балансировать" на грани разных ролей, своб одно меня ть свои функции . И. не является и утилитарной деятельностью в том смысле , что она не ориентирована на внешнюю пользу; однако она вполне утилитарна в том плане , что обнаруживает свою полезность для играющего человека, дает ему ощущение хозяина своих собственных сил и воз можно стей. Говоря коротко, И. есть процесс, в котором человек открывает возможность преодоления своей одномерности, а также и элементарности окружающих предметов, просто ты и "линейности" взаимодействий с ними. Существуют разновидности И.: предметные И., соревновательные И., ролевые И. Философию интересует парадоксальность И., серьезный смысл ее легкомысленности, социальная ценность ее неутилитарности. Парадокс этот разрешается, видимо, переносом акцентов в самом понятии полезности. И. дает пример и перспективу такого переноса: внешняя польза , внешний результат человеческих Действий и взаимодействий являются элементом, промежуточным (но отнюдь не конечным) продуктом той многомерной полезности, что заключена в процессе освоения людьми различных своих возможностей и многогранности окружающих их вещей (см. " Процесс социальный "). Ребенок, использующий стул в качестве барабана или вообразивший, что чурка стала самолетом, как бы намечает скрытые перспективы преобразования предмета , его потенциальные возможности. Но тем самым он и в себе создает предпосылку для включения в сложные переплетения социальных качеств и связей. Дети, затеяв какую-то И. с правилами, скажем, прятки , создают "живую среду" для формирования навыков согласованного взаимодействия. В этом плане И. может рассматривать ся как важнейшее условие естественного развития человеческой личности. Но в И. с правилами просматривается и другой план: человек взрослеет, правила усложняются. Во взрослых, скажем, спортивных И. иногда наступает такой момент , когда правила надо изменить, затруднить И., потому что силы и возможности игрок ов выросли, и при прежних правилах И. теряет интерес . В этом случае И. выявляет зависимость правил человеческого взаимодействия от развития сил и способностей индивидов. Так выявляется культурная функция И.: она выступает важным средством деавтоматизации культуры, ее стандартов и норм. И. издавна использовалась в качестве метафоры человеческого существования ("Что наша жизнь ?.. игра ..."), социальных взаимодействий, многомерности общественного процесса и его по знания . В XX столетии такое понимание И. становится общим место м . Говорят об экономических, политических, дипломатических "И.", сначала - в метафорическом смысле, но потом метафора И. начинает как бы реализовываться. Возникают различные игротехники, адаптирующие людей к ситуациям нестандартного поведения, к самостоятельному преобразованию своих ролей и функций, к дистанцированию себя по отношению к ним. Во второй половине XX столетия становится все более заметной роль, которую приобретает понятие И. в онтологическом " поворот е", совершаемом философией. Поскольку философия ориентирована на трактовку познания, мышления, этических, эстетических форм самой деятельности людей как связей бытия, по столь ку И. оказывается одной из важнейших моделей функционирования этих связей. Поскольку философия акцентирует в истолковании структур бытия их воспроизводимость, процессуальность, изменчивость , постольку И. становится образом подвижных взаимодействий, устанавливающих и преобразующих связи элементов бытия. В истолковании структур социального бытия И. рассматривается как одно из важнейших средств выстраивания, функционирования и обновления форм человеческих взаимоотношений. Она сама выступает фундаментальной связью , обеспечивающей согласованное бытие , стимулирующей социальных индивидов к освоению и поддержанию правил такой согласованности. И. оказывается процессом, обнаруживающим структуры взаимопонимания между людьми в неосознаваемых ими социальных качествах и связях социального бытия, в архе типа х и стандартах личностного поведения. И. "работает" в разрывах социального бытия: она может намеренно создавать такие разрывы ( карнавал изация повседневности, переворачивание привычных форм), может быть использована как форма творческого поиска, "выращивания" отсутствующих связей, замены связей неэффективных. Т. о., периферийное некогда для философии понятие И. становится важнейшим ее современным инструментом, средством понимания фундаментальных отношений между людьми, между человеком и естественными и искусственными система ми (см. " Деятельность ", " Онтология ", " Понимание "). В. Е. Кемеров
В ряде социологических и эстетических концепций понятие И. имеет ключевое значение . В " Человек е играющем" (1938) Хейзинга обосновывает сквозное значение И. в развитии основных культурных форм человеческой жизни. Он отвергает популярные представления о служебной функции И. по отношению к утилитарным или биологическим целям. Одним из ключевых для Хейзинги был символ "духовной веселости" Франциска Ассизского, выявляющий смысловую вертикаль И., правила которой неотделимы от аскетического самоограничения, а свобода основана на искупительной самоотдаче. Францисканская радость вырастает из жертвенного зерна; здесь находится сакральный исток подлинной И., предлагаемой Франциском в качестве жизненного образца своим ученикам - "скоморохам Божьим". Антиномичность э того словосочетания подчеркивает воз можно сть сочетания в бытийном составе человека двух начал: эмпирического и благодатного. Предложенная Хейзингой дихотомия "состязание - представление " детализируется франц. ученым Р. Кайюа, различающим четыре типа игры : И. головокружения, И. подражания; И. состязания; И. случая. Эта типология может быть прояснена через вопрос : "Кто играет?" В первом случае это - "скоморох Божий" ; во втором - актер, исполняющий роль ; в третьем - соперники в состязании, в четвертом - азартный игрок с волей Случая или Рока. Наи более сложной является И. первого типа, не локализованная сценой, стадионом или колесом рулетки. В ней человек устремлен к преодолению собственно й ограниченности и скованности, к динамическому выявлению возможной полноты экзистенции. Такая И. есть исполнение человека, исполняемого бытие м . Здесь нет " друг ого", поэ тому к такого рода И. неприложима субъект -объектная матрица . Стороны взаимодействия как бы погружаются внутрь самого человека. Между ними нет ни соперничества, ни подражания; есть "трепет", в котором человек выходит из состояния самотождественности, ощущает духовную амплитуду своего существования. В нем пробуждается и подает голос "человек возможный" - та бытийная ипостась , которая в принцип е не может быть отделена от человека и перед ана дублеру наподобие маски. "Человек возможный" не является ролью, в которую можно "войти". Он не налагается на индивида извне, как личина, но высветляет в нем сокровенный и неовнешняемый слой бытия. Существует драматизм , связанный с локальностью игровых ситуаций. Он неизбежен в И., поскольку совершающиеся в ней изменение структуры со знания и переориентация на истинную свободу происходят вне особых на то эмпирических оснований. В этом плане И. суть способность высвобождения из-под гнета обычных форм принуждения: идеологического, экономического, социального. Противоположность ю И. является не серьезность, а насилие . Ее даже можно определить как событие , снимающее с какой -то точки мира печать насилия. Для Хайдеггер а И. есть " язык трансценденции", в котором открывается свобода человеческого поступка. Явленная искусством И. - это пространство спора земного и небесного, смертного и божественного. Критикуя обычное противопоставление И. труду , "серьезности", Финк анализирует ее как основной способ общения человека с возможным. Гадамер распространяет категорию И. на процесс герменевтического понимания текст а , произведения искусства, которые покоряют нас, поглощают своим смыслом или красотой. Он ставит под вопрос субъективность участников "маятникового игрового движения ", настаивая на примате "И. самой по себе " в отношении к субъективности играющих. Среди других известных подходов к игре - анализ Ортегой-и-Гассетом роли спорта и зрелищ в массовом обществе, сходные размышления Гвардини о соотношении культа , театра и спортивных игр в современной культуре. Метафора И. использована поздним Витгенштейном в его концепции "языковых игр". К. Б. Сигов Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтраш него дня. М., 1992; Финк Е. Основные феномен ы человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
деятельность , не преследующая полезных целей. Педагогика уже пересмотрела свое отношение к игре: в плане психологического наблюдения игра считается одним из самых существенных методов анализа характер а ( личность в игре проявляет себя более своб одно , чем в труде ), но, главное, игра реабилитировала себя в том смысле , что ее уже не считают отсутствием деятельности, но «деятельностью отдыха», бескорыстной, но не бесполезной, раскрывающей воз можно сти личности, не находящие себе применения в повседневном труде. Как разрядка игра необходима при всякой интенсивной деятельности и даже может лечить некоторые психологические заболевания, такие как раздражительность или по выше нная эмоциональность , возникающая вследствие продолжительной и напряженной работы. Точно также и так называемая деятельность ребенка ( работа в школе, например ) в определенных случаях должна прини мать форму «управляемой игры », чтобы привлечь внимание ребенка. Проблема игровой активности – также одна из проблем досуга .
— один из важнейших феномен ов человеческого существования. Обычно И. противопоставляют труду , в лучше м случае видят в ней тренировку перед серьезным делом или необходимое восполнение монотонной одно сторонней деятельности. Считается, что только ребенку пристало жить И., для взрослых И. — только отдых, расслабление, нечто несерьезное. Однако очень часто, если не всегда , И. воспринимается играющими — будь то шахматисты или футболисты, будь то болельщики или завороженные хитросплетениями И. дети — очень серьезно. Отношение И. — серьезное всегда остается неустойчивым. И. постоянно превращается в серьезное, а серьезное — в И. « Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной серьезности жизни, проявляющейся прежде всего в суровости и тягости труда, в борьбе за власть . Это похищение возвращает нас к еще более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале» (Е. Финк). И. отличается от любой др. деятельности тем, что она не имеет цели, она совершается не ради счастливого будущего, она сама по себе счастье . Она может подни мать ся до высот прекрасного и священного, оставляя серьезное далеко позади себя . Интенсивность И. не объяснить никаким биологическим анализом, И. подтверждает особый характер человеческого положения в мире. Животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизм ы , люди играют — значит они суть нечто большее, чем просто разумные существа, ибо И. есть занятие внеразумное. И., с т.зр. гол. историка и философа И. Хейзинги, старше культуры, человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию И. Она, как и труд, выражает сущность человека . Но И., в отличие от труда, присуще настроение окрыленного удовольствия, которое больше простой радости от достижения ч.-л. конкретного. Здесь человек радуется своей свободе. Во всех сферах деятельности человека проявляются явные или замаскированные формы И. Любые возрасты причастны И., все время от времени погружаются в И., испытывая освобождение, окрыленность, счастье, — от детей до глубоких стариков. Она охватывает все сферы человеческого существования. Играют в смерть , в похороны, в любовь , в труд. Особое место занимает И. в сфере праздника и культа , в сфере священного. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство , ритм и гармонию, не достижимые в повседневной жизни. Человек играет тогда, когда он празднует бытие. Этот праздник прерывает цепь отягощенных заботами будней, он отграничен от их серого однообразия, воз выше н как нечто необычное и редкое. И. как праздник нужна будням, чтобы победить утилитаризм труда, чтобы работа для человека была не тягостной обязанностью, а воз можно стью самовыражения, возможность ю выявления своей свободы. Только такой труд, сопряженный с И. в самом глубоком смысле э того слова, с И. как праздником бытия, и является в полном смысле человеческим трудом. Он очеловечивает мир, но не овеществляет человека. О Берн Э. Игры , в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. СПб., 1992;ХсйзингаЙ. Homoludens. M., 1992; Fink Е. Grundphanomene des menschlichen Daseins . Munchen. 1979.
- разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду воз можно сть самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. - одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги " Homo Ludens" (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характер ным для гуманитарной мысли 20 века стремление м выявить глубинные до-рефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человек у способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть , доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность , вовлекающая индивида в свою орбиту как "превосходящая его действительность " ( Гадамер ). И. - многогранное понятие , обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; игр, основанных на имитации, подражании ( театр , религиозные ритуалы , и т.п.); азартных игр с вероятностным исходом ( лотерея , рулетка, карт ы); продуктивной игры человеческого воображения. Высшая ценность И. - не в результат е, а в самом игровом процесс е . В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игрок ов и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение . Нарушение правил ведет к исключению из данной игры. Система правил создает специфическое игровое пространство , моделирующее реальность , дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают "иные миры ", лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, "игровым" переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того , пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности , утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл . И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. у мира ет, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, под меня ющее "магическую реальность" примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с друг ими проблема ми, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также: Надежда , Язык искусства ). М.Р. Жбанков
- вид непродуктивной деятельности, мотив к-рой заключается не в результат ах, а в самом процесс е . Уже у Платон а можно отыскать отдельные суждения об игровом космос е . Эстетич. " состояние И." отмечено Кант ом. Шиллер представил относительно развернутую теорию искусства как И. Он предвосхитил интуиции 20 в., что именно играющий человек обнаруживает свою сущность . Многие европ. философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности. И. в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры ( Гадамер , Е. Финк, Хейзинга). В частности, Гадамер анализировал историю и культуру как своеобр. И. в стихии язык а : внутри нее человек оказывается в ради кально иной роли , нежели та, к-рую он способен нафантазировать. Хейзинга в книге " Homo Ludens" (1938) отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать человеч. деятельность до самых пределов нашего со знания , она покажется не более чем И. Поэ тому он считает, что человеч. культура возникает и развертывается в игре, носит игровой характер . И. - не биол. функция , а явление культуры, к-рое анализируется на языке культурологич. мышления. И. старше культуры. Понятие культуры, как правило , сопряжено с человеч. сооб-вом. Человеч. цивилизация не добавила никакого существ, признака к общему понятию И. Важнейшие виды первонач. деятельности человеч. об-ва переплетаются с игрой. Человечество все снова и снова творит миф рядом с миром второй природы, измышленный мир. В мифе и культе рождаются движущие силы культурной жизни. Хейзинга делает допущение, что в И. мы имеем дело с функцией живого существа, к-рая в равной степени может быть детерминирована только биологически, только логически или только этически. И. - прежде всего свободная деятельность. Она не есть "обыденная" жизнь и жизнь как таковая. Все исследователи подчеркивают незаинтересованный характер И, Она необходима индивиду как биол. функция. А социуму нужна в силу заключенного в ней смысла, своей выразит, ценности . И. скорее , нежели труд , была формирующим элементом человеч. культуры. Раньше, чем из меня ть окружающую среду, человек сделал это в собств. воображении, в сфере И. Правильно подчеркивая символич. характер игровой деятельности, Хейзинга обходит гл. вопрос культурогенеза . Все животные обладают способностью к И. Откуда же берется тяга к И.? Фробениус отвергает истолкование этой тяги как врожденного инстинкта . Человек не только увлекается И., он создает также культуру. Друг ие живые существа таким даром почему-то не наделены. Хейзинга отмечает, что архаич. об-во играет так, как играет ребенок или играют животные. Мало -помалу внутрь И. проникает значение священного акта . Говоря о сакральной деятельности народов, нельзя упускать из виду феномен И. Когда Хейзинга говорит об игровом элементе культуры, он вовсе не подразумевает, что И. занимают важное место среди других форм жизнедеятельности культуры. Не имеется в виду и то, что культура происходит из И. в рез-те эволюции. Не следует пони мать концепцию Хейзинги в том смысле, что первонач. И. преобразовалась в нечто , И. уже не являющееся, и только теперь может быть названа культурой. Культура возникает в форме И. Вот исходная предпосылка названной концепции . Культура первоначально разыгрывается. Те виды деятельности, к-рые прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей ( например , охота), в архаич. об-ве принимают игровую форму. Человеч. общежитие поднимается до супра-биологич. форм, придающих ему высшую ценность посредством И. В этих И., по мнению Хейзинги, об-во выражает свое понимание жизни и мира . Концепция игрового генезиса культуры поддерживается в совр. культурологии не только Хейзингой. Феномен олог Е. Финк в работе "Осн. феномены человеч. бытия" дает их типологию (пять феноменов - смерть , труд, господство , любовь и И.); И. столь же изначальна, сколь и остальные; она охватывает всю человеч. жизнь до самого основания, овладевает ею и существ, образом определяет бытийный склад человека, а также способ понимания бытия человеком. И., по мнению Финка , пронизывает другие осн. феномены человеч. существования. И. есть исключит, возможность человеч. бытия. Играть может только человек. Ни животное, ни Бог играть не могут. Лишь сущее , конечным образом отнесенное к всеобъемлющему универсум у и при этом пребывающее в промежутке между действительность ю и возможностью, существует в И. Финк считает, что человек как человек играет один среди всех существ. И. есть фундаментальная особенность нашего существования, к-рую не может обойти вниманием никакая антропология . Следовало бы, утверждает автор , когда-нибудь собрать и сравнить игровые обычаи всех времен и народов, зарегистрировать и классифицировать огромное наследие объективированной фантазии, запечатленное в человеч. И. Это была бы история "изобретений" совсем иных, нежели традиц. артефакты культуры, орудий труда, машин и оружия. Они (эти "изобретения") могут показаться менее полезными, но в то же время они чрезвычайно необходимы. С И. у Финка связано происхождение культуры, ибо без И. человеч. бытие погрузилось бы в растительное существование . Человеч. И. сложнее разграничить с тем, что в биолого-зоологич. исследовании поведения зовется И. животных. Человек - прир одно е создание, к-рое неустанно проводит границы, отделяет себя самого от природы. "Животное не знает И.-фантазии как общения с возможностями, оно не играет, относя себя к воображаемой видимости". Поскольку для человека И. объемлет все, она и возвышает его над природным царством. Здесь возникает феномен культуры. Лит.: Шиллер Ф. Письма об эстетич. воспитании человека // Шиллер Ф. Собр. соч. Т. 6. М., 1957; Выготский Л.С. Игра и ее роль в психич. развитии ребенка//Вопр. психологии. 1966. № 6; Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978; Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. Кемерово, 1992; Лагунов В.Н. Игры преследования и введение в теорию игр. Тверь, 1993; Хейзинга Й. Homo Ludens; В тени завтраш него дня. М., 1992; Huizinga J. Homo Ludens. Haarlem, 1938. П. С. Гуревич
- непродуктивная деятельность , которая осуществляется не ради практических целей, а служит для развлечения и забавы, доставляя радость сама по себе . Игра отличается как от труда , так и от чисто инстинктивных действии. Она относится к определенной стадии развития высших существ: млекопитающих и человека . Существуют многочисленные теории по вопросу о значении игры. Наибольшей известностью пользуется теория К. Гросса, согласно которой игра представляет собой непреднамеренное самообучение (функциональное упражнение) организма , особенно необходимое для человека в раннем возрасте . Игра детей проходит различные типические ступени, исследование которых в детской психологии разъяснило многое из психической жизни ребенка. Но даже в преклонном возрасте игра является источником постоянной радости и способствует поддержанию в человеке хорошего самочувствия. Игры большей частью основываются на народных и местных обычаях и традициях ; они при меня ются также с педагогическими целями для физического и умственного развития человека. Воспитательное значение игр было признано уже древними философами, позже он получило дальнейшее развитие в трудах Руссо, Пестолоцци и Фребеля. " Человек играет только тогда, когда он является человеком в полном значении э того слова, и только тогда он является настоящим человеком, когда он играет" ( Шиллер ). "Человек должен выбирать: быть ничем или играть, что он и делает" (Сартр).