(фр. idealisme от гр. idea - идея ) - термин , введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбниц ем при оценке философии Платон а (в сравнении с философией Эпикура как матери ализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопрос а философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка э того вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышление м философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъект ивный И. (в зависимости от того, абстрактно без личное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм ; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей , эйдос ов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномен а философского И. в европейской культуре, можно с равно й степенью правомерности утверждать , что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражение м сущности европейского рационализма, а с друг ой - наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма . Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установка ми и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характер изуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его по рождение ( греч . genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. " при рода ", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брак а , а космические прародители отождествляются, соответственно , мать - с землей, а отец с небо м : Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило , в качестве громовержца ( молния является традиционно фаллическим символ ом), а сакральный брак передается, как молния, бьющая в гладь вод. Данная оп позиция ( отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если , например , в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция , то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние , и их разделение , т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация , оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение , т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали по средство м древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля -корни и опосредующее пространство - три шага Вишну ), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса . Мировое древо , с одной стороны, является фаллическим символом ( фаллос Урана, например) и в этом план е относится к небу, с другой - символ дерева связан с женским начало м : дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом ( Лилит шумерской мифологии). Поэтому , разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более , что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для перео смысл ения в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл . Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно , то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела , Астарта и т.п.), а мужчина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис : не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. - Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия ) уступает место техноморфной (не рождение, но творение ), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит , - целеполагающее и оформляющее: " природа ... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" ( Тимей , 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно , как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса ) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как " демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому ( позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой , действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку , поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела , в теле своем я увижу не что иное, как цепи , сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритет ность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма , в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг , Гегель ), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида ( Беркли , Юм): ср. " Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью " - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции ( интуитивизм ). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное ), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте . В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализм а ). Артикулированный в биологическом ключе , И. конституируется как витализм , в психологическом - как субъективизм , в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни , экзистенциализм , персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма ), мораль ( приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм , христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм ) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм , метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм , Метафизика , Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм ), попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида , "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм , Бинаризм , Логоцентризм, Логотомия , Логомахия , Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак , Трансцендентальное означаемое , Означивание ). (См. также " Основной вопрос философии ".)
(от греч . idea - идея , образ ) - филос. направление, исходящее в решении осн. вопрос а философии из первичности духовного (ощущения, сознание , воля , над-природный бог, мир. разум и т. п.) и вторичности матери ального. Иде-алистич. решение осн. вопроса философии противоположно материалистическому. В античной философии И. наи более зрелый вид приобрел в учении Питона, по этом у В. И. Ленин всю идеал истич. традицию называет «линией Платон а », выступающей непримиримым противником филос. материализма , или «линии Демокрита » (т. 18, с. 131). Существуют 2 осн. типа филос. И.: объективный И., придающий идеальному характер сверх-человеч. и надприродного начала («мир идей » Платона, творец в ре-лиг.-филос. учениях, « абсолютная идея » Гегеля), и субъект ивный И., полагающий первичной ту или иную сторону духовной деятельности человека , оторванную от материального субстрата и противопоставленную ему ( опыт , сознание, воля). Мн. идеалистич. учения сочетают в себе элементы объективного и субъективного И. Хотя ис-торич. формы и виды И. многообразны, всех их роднит исходный принцип первичности идеального начала. Успехи науч. познания наглядно демонстрируют несостоятельность идеалистич. объяснения природы, общества и мышления. Однако И. не является только заблуждением , порожденным невежеством , — у него есть глубокие гно-сеологич. (теоретико-познавательные) и соц. корни. Человеч. познание - сложный диалектич. процесс , имеющий много черточек и сторон. «...Философский идеализм , — говорит В. И. Ленин, — есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распухание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют , оторванный от материи, от природы, обожествленный» (т. 29, с. 322). Напр., теоретич. мышление оперирует абстрактными понятиями и категориями, часто не относящимися непосредственно к физич. объектам и обладающими от носитель ной самостоятельностью . Абсолют изация такой самостоятельности ведет к идеалистич. трактовке форм мышления и действительно сти, ибо, по словам В. И. Ленина, уже в самой элементарной абстракции дана воз можно сть идеализма вследствие отлета фантазии от действительности (см. т. 29, с. 330). Эта возможность превращается в действительность , когда идеалистич. ошибка закрепляет классовый интерес господствующих классов» (с. 322). И. наилучшим образом отвечает идеологич. запросам реакц. соц. сил, заинтересованных в сохранении своего господств. положения и не заинтересованных в адекватном познании действительности и ее историч. тенденций. Не случайно в условиях империализма в идеалистич. философии резко активизируются иррационалистич. и агностич. тенденции, усиливается ее ф идеи стич. функция . Филос. И. и религ. мировоззрение всегда тесно взаимосвязаны. Исторически И. был реакцией на ранние формы материализма и свободомыслия и включал в себя мн. религ.-мифологич. элементы . Сама религия является формой идеалистич. истолкования действительности, а зрелое религ. сознание способствует появлению религ.-филос. идеалистич. учений ( неотомизм , « теология процесса », персонализм ). Филос. И. активно поставляет теологии наукообразные аргументы в защиту веры. Это относится и к субъективному И., представители к-рого подчас отрицают связь с религией. Однако субъективно-идеалистич. аргументы часто логически ведут к прямым теистич. выводам. Активная борьба против материализма объективно направлена и против а теизм а , что делает субъективный И. важнейшим союзником религии. Наконец, мн. субъективные идеалисты, скептически относясь к над-природному «метафизич.» богу, признают необходимость бога как объекта «неискоренимого религ. чувства человека» (прагматисты, ряд представителей психоанализа , лингвистич. философии и др.). Это подтверждает верность вывода В. И. Ленина о том, что «идеализм философский есть... дорога к поповщине (т 29, с. 322).
(от греч . idea - вид) - метафизическая позиция , согласно которой реальность в конечном счете идеальна. Типично идеалистичен тезис Г.Гегеля: "Все действительно е разумно, все разумное действительно", а также убеждение , что в глубине реальности действует Ум, Мысль , София . Идеал изм восходит к учению Платон а об идеях , согласно которому в горнем мире есть идеальные прообразы сущего, которые реальнее и ценнее самих вещей - слабых и несовершенных воплощений идей в нашем мире. Учение Платона - еще не идеализм в чистом виде, т.к. здесь не все в мире чисто идеально. В идеализме Дж. Беркли (XVII в.) вещи реальны потому, что они существуют в мысли Бога. Его мысли - это сами вещи, и восприятие их разумом человека становится знанием вещей. Гегель - законченный идеалист - считал, что есть только одна реальность - Абсолют ная Идея , порождающая из себя все многообразие действительности. Когда идеализм после дователен до конца, он отрицает за религией право на свой предмет : если вся реальность идеальна, то она постижима разумом, следовательно в ней нет тайн, для углубления в которые понадобилась бы религиозная вера . Идеализм более трезвый и осторожный признает мистичность реальности и не абсолютизирует воз можно сти разума . Не обязательно становиться идеалистом, если верить, что в основах мира действует дух. В ХХ в. для э того обращались к теизм у , персонализм у и этике, описывали мир как иерархию духов, над которой есть их Творец. Кн. С.Трубецкой считал, что идеализм должен исходить из учения о Логосе - Премудрости Божией, открывающей человеку внутреннее понимание сущего. "Антилогосная" тенденция в современной философии оставила это без внимания. Ряд философов ХХ в. настаивали на том, что идеализм должен быть преодолен как опасная ошибка метафизики, где идеи ставились выше личности.
(франц idealisme, от греч - идея ) - 1 ) в обыденном языке - бескорыстие , стремление к высшим целям, наклонность к мечтательности, увлечение несбыточными проектами; 2) одна и s тенденций (характерная для философского объяснения мира ) приписывать идеям большую реальность , чем чувственно воспринимаемым вещам, и искать прообразы общих свойств вещей и явлений в родовых или видовых значениях идей ; 3) самоназвание ряда философских учений, утверждающих, что физическое, матери альное, предметно-чувственное суть продукты прямого творчества идеи (или комплекса идей) и что идея есть абсолют . Термин И. как обозначение некоторых школ и течений, противоположных спиритуализму , материализму и дуализму , возник в начале XVIII в В отличие от спиритуализма, И является "реализмом", ск лоне н признавать от носитель ную ценность чувственноданного мира, но лишь считает его менее реальным, чем бытие идеал ьных объектов И - разновидность эссенциализма (от лат essentia - сущность ), т. е. объясняет происхождение и степень реальности явления действием сверхчувственной абсолютной сущности (идеи) - по аналогии с предопределением конструкции будущего здания его инженерным проектом или воплощением в смертных людях ин вариант ного гено типа родового человека В системах И. связь чувственных предметов предстает неким текстом ("Книгой Природы"), а значения " знак ов" (вещей) ищутся в объективной сфере идей или в субъект ивных образах человеческого сознания. Основные формы И. - объективный и субъективный . Первый утверждает, что идеи существуют вне и независимо от человеческого сознания, причем идея может толковаться либо как нечто потустороннее и трансцендентальное наличному бытию, либо, напротив, как имманентное , внутренне присущее явлению и просвечивающее сквозь него наружу. Второй либо склонен отрицать, что за видимостью мира существуют вещи и явления, независимые от сознания субъекта ( индивида ), либо рассматривает внешний мир как нечто, всецело определяемое его активностью . Философский И. в этической области связан с признанием первичности мораль ного сознания и отрицанием его обусловленности материальной стороной жизни общества. Самыми крупными объективными идеалистами античной философии были Платон , Плотин , Прокл . Характер изуя этот И., Гегель писал: "Подлинный философский идеализм состоит не в чем ином, как в следующем утверждении, истина вещей заключается в том, что предметы как непосредственно единичные, т. е. чувственные предметы, суть лишь видимость, явление ... всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена , действительно е в самих вещах, подобно тому как платоновские идеи существуют в единичных вещах как их субстанциальные роды, а не где-то вдали от этих вещей" (Гегель. Философия природы //Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. M., 1975, с. 19). В средневековой философии объективный И. представлен схоластическим реализмом (особенно учением Ф. Аквинского), в новое время его развивали Лейбниц , Шеллинг , Гегель и др Крупнейшие представители субъективного И. - Д. Беркли , Д. Юм, ранний И. Г. Фихте. Формы И. различают также в зависимости от придания идее видового смысл а : а) "мирового разума " ( панлогизм ), б) " мировой воли" ( волюнтаризм ), в) "всеединого духа" ( идеалистический монизм ), г) "гармонии душ-монад" ( плюрализм ). В гносеологическом план е И. бывает: а) рационалистическим, б) эмпирическим, сенсуалистическим, феномен ологическим, в) трансцендентальным и имманентным, г) интуитивистским, иррационалистическим. И. прямо или косвенно сопряжен с каким-либо типом религиозного мироотношения - с космоцентрическим теизм ом и пантеизмом (объективный И.), эгоцентрическими или социоцентрическими религиями атеистической окраски (субъективный И.), в связи с чем в И. выделяют теистические, пантеистические и атеистические варианты. Многие западные философы сегодня отмежевываются от установок И. В России же начиная с 90-х гг. XX в. вновь возрождается интерес к сочинениям отечественных и зарубежных философов-идеалистов. Д. В. Пивоваров
(франц. idealisme, от греч . idea - идея ) - в широком смысл е слова всякое мировоззрение или образ жизни , определяемые подлинными идеал ами и их практическими следствиями, особенно в виде неэгоистических, самоотверженных поступков (практический идеал ); противоположность - матери ализм . В метафизическом смысле идеализм - это воззрение, определяющее объективно действительно е как идею, дух, разум , рассматривающее даже материю как форму проявления духа, причем склоняющееся больше или на сторону идеи - объективный идеализм ( Платон , Шеллинг , Гегель ), или на сторону разума - субъект ивный идеализм (Декарт, Мальбранш , Фихте). В теоретико-познавательном смысле идеализм - это точка зрения, рассматривающая вещи как комплексы представлений, признающая бытие лишь как осознанное бытие ( сознание ), которое тождественно процесс у восприятия - esse est percipi ( Лейбниц , Беркли , Шопенгауэр); см. Неоидеализм , Немецкий идеализм ; противоположность - реализм . "Магическим идеализмом" называют картину мира : 1) романтизма , 2) первобытного человека , поскольку идея, представление мыслятся как чудодейственный фактор.
- имеет много различных, но связанных между собою значений, которые могут быть расположены в после довательный ряд по мере углубления понятия. 1) В самом обыкновенном и поверхностном смысл е под И. разумеют наклонность к более высокой, чем следует, оценке лиц и жизненных явлений, т. е. к идеал изации действительно сти; так идеалистом называют, напр., человека , который верит в доброту и честность всех своих ближних и старается все их поступки объяснять достойными или, по крайней мере, невинными побуждениями; в этом значении И. есть почти синоним оптимизма . 2) Далее И. называется преобладание у кого-либо общих интересов над частными, умственных и нравственных - над матери альными. 3) Сродный с этим, но более глубокий смысл получает И., когда им обозначается сознательное пренебрежение реальными практическими условиями жизни вследствие веры в могущество и торжество высших начал нравственного или духовного порядка. Указанные три вида принадлежат к И. психологическому, выражающему известное душевное настроение и субъект ивное отношение к действительности практической. Далее следуют различные типы И. собственно философского, представляющего некоторое теоретическое отношение ума к действительности, как мыслимой. 4) И. Платон овского или дуалистического типа , основанный на резком противоположении двух областей бытия: мира умосозерцаемых идей , как вечных и истинных сущностей, и мира чувственных явлений, как бытия текущего неуловимого, только кажущегося, лишенного внутренней силы и достоинства; при всей призрачности видимого бытия, оно имеет, однако , в этой системе самостоятельную основу, независимую от мира идей, именно материю, представляющую нечто среднее между бытием и небытием. 5) Этот осадок реализма окончательно уничтожается в И. Берклеевского типа; здесь единственною основою всего признается бытие духовное, представляемое божество м с одной стороны и множеством тварных умов - с друг ой ; действием первого на последних возникают в них ряды и группы представлений или идей (в англо-французском смысле э того слова; см. ниже), из коих некоторые более яркие, определенные и сложные суть то, что называется тела ми или вещественными предметами; таким образом, весь физический мир существует только в идея х ума или умов, а материя есть только пустое отвлечение, которому лишь по недоразумению философов приписывается самостоятельная реальность . Эти два вида И. ( Платона и Берклея) обозначаются иногда как И. догматический, так как он основан на известных положениях о сущности вещей, а не на критике наших познавательных способностей. С такою критикою связан 6) И. англ. школы, своеобразно сочетавшийся с эмпиризмом и сенсуализмом. Эта точка зрения отличается от Берклеевской тем, что не признает никаких духовных субстанций и никакого самостоятельного субъекта или носителя психических явлений; все существующее сводится здесь к рядам ассоциированных идей или состояний сознания без особых субъектов, как и без реальных объектов. Этот взгляд, вполне развитый лишь в нашем веке (Миллем), уже в прошлом (у Юма) обнаружил свою несовместимость с каким бы то ни было достоверным познанием . Чтобы предотвратить роковой для науки скептицизм Юма, Кант предпринял свою критику разума и основал 7) И. трансцендентальный , согласно которому доступный нам мир явлений, кроме зависимости своей от эмпирического материала ощущений, определяется, в своем качестве познаваемого, внутрен ними априорными условиями всякого познания, именно формами чувственности ( пространство м и временем), категориями рассудка и идеями разума; таким образом, все предметы доступны нам лишь своею идеальной сущностью , определяемой функциями нашего познающего субъекта, самостоятельная же, реальная основа явлений лежит за пределами познания (мир вещи в себе , Ding an sich). Этот собственно Кантовский И. называется критическим; дальнейшее его развитие породило три новые вида трансцендентального И.: 8) субъективный И. Фихте, 9) объективный И. Шеллинг а и 10) абсолют ный И. Гегеля. Основное различие между этими четырьмя видами трансцендентального И. может выясниться по отношению к главному вопрос у о реальности внешнего мира. По Канту, этот мир не только существует, но и обладает полнотою содержания, которое, однако, по необходимости остается для нас неведомым. У Фихте внешняя реальность превращается в бессознательную границу, толкающую трансцендентальный субъект , или я к постепенному созиданию своего, вполне идеального, мира. У Шеллинга эта внешняя граница вбирается внутрь или понимается как темная первооснова (Urgrund и Ungrund) в самой творческой субстанции, которая не есть ни субъект, ни объект , а тожество обоих. Наконец, у Гегеля упраздняется последний остаток внешней реальности, и всемирный процесс , вне которого нет ни чего , понимается как безусловно имманентное диалектическое самораскрытие абсолютной идеи . Общее суждение о философском И., сказавшем свое последнее слово в гегель янстве, может ограничиться указанием, что противоречие между идеальным и реальным, между внутренним и внешним, мышление м и бытием и т. д. упразднено здесь односторонне, в сфере чистого мышления, т. е. все примирено только в отвлеченной мысли, а не на деле. Эта непреложная граница философского И. есть, впрочем, граница самой философии, которая в гегелевской системе напрасно хотела стать на место всего. Для действительного оправдания И. должно обратиться к деятельному, практическому осуществлению абсолютной идеи, т.е. истины, в человеческой и мировой жизни. Вл. С.
- философское течение, в соответствии с которым считается, что во Вселенной (в Мире) с начала возникло сознание (дух), а затем уже матери альный мир: сознание первично, а материя вторична. В системе познания реальный порядок вещей соответствует идеал истическому, нет сознания - нет и познания, говорят "без субъект а нет объекта ". В основе идеалистического восприятия Мира лежит то, что человек познающий , при после довательном честном подходе , не может гарантировать существование Мира, так как может иметь и имеет дело только с собственными ощущениями. Исходной точкой, доказывающей факт собственного существования, было положение ( мысль ): "Мыслю, следовательно, существую". Для задумывающегося разума (сомневающегося субъекта) существование даже собственного тела уже проблематично и требует доказательства. Существуя, разум вынужден Мир изучать, и, если последний существует объективно, не только изучать, но и жить в нем, при этом вполне допустимо сделать один шаг в сторону от точного доказательства - считать (верить), что мир существует вне нас, а наши ощущения каким-то образом однозначно связаны с ним. И, опираясь на эту зыбкую веру, на ощупь жить в этом зыбком для нас мире. Делать второй и последующие шаги - это уже чистое безумие , поэтому дальнейшие действия сомневающийся субъект подвергает всесторонней проверке: возникают практика (для жизни вообще) и философия ( теория - для человека ). В идеалистическо-материалистических спорах достаточно интересным является вопрос : "что ( правда непонятно: где?) появилось раньше: материя ( Вселенная ) или сознание (дух-Бог)?" С точки зрения здравого смысл а , но не религии, не исключено, что они появились одновременно и - одно не может существовать без друг ого, или что они существовали всегда и поэтому не появлялись вообще, а являются этим самым изначально заданным бытием . Но и при этом возможен, конечно, вопрос: "что из них первично, то есть является ведущим, доминирующим элементом, а что вторично, то есть ведомо?"- но в этом случае необходимо сначала разобраться, что же это такое материя, что такое сознание (дух) и, самое главное "где?" и "в чем?" первично. И еще вопрос: “Что такое сознание?" Ассоциативный блок. Сознание - это свойство определенным образом организованной (то есть достаточно сложной) материальной системы. Свойство, которое появляется в природе как, например , односторонность поверхности у ленты Мебиуса (топология). Ассоциация почти ни чего не дает, но все же...
1) Установка живущего ради идеала ; 2) Философская доктрина , отрицающая существование внешнего мира , сводящая его к имеющимся у нас о нем представлениям. Принцип абсолют ного идеализма выражает фраза Беркли : « Быть – значит быть воспринимаемым». Следовательно, идеализм представляет собой один из двух возможных ответов на вопрос о природе и границах нашего познания: его положение – на первый взгляд парадоксальное, – что мы знаем лишь свои собственные представления, на самом деле довольно сложно теоретическим путем опровергнуть. Знаменитое « опровержение идеализма» Кантом просто соотносимо с опытом «эмпирически определенного сознания», опытом «шока», чувством реальности. Идеал изм разрабатывался Платон ом (для которого понятия, позволяющие нам ду мать о мире, представляют собой не что иное, как чисто интеллектуальные отношения , выражающие «интеллигибельные» сущности), Кантом (все, что мы знаем о мире – интуиция и понятия – чистый продукт духа), Фихте (чье « Наукоучение » представляет собой философию «Я» – субъект ивный идеализм ), Шеллинг ом ( объективный идеализм : При рода тождественна Знанию), Гегелем ( абсолютный идеализм ). Идеализм – философия , оправдывающая все данные сознания, «объяснительная» философия. Но реальный человек здесь остается за рамками философии: современная философия, чрезвычайно конкретная и не отрешенная от жизни, отражает чисто реалистические тенденции. Идеализм в его отношении к границам нашего познания противостоит реализму . Согласно реализму мы познаем вещи именно такими, какими они являются в себе . Не стоит пугать его со спиритуализмом – теорией, относящейся к бытию как к природе духовных вещей, – который противостоит матери ализму (вся реальность , и даже дух, по природе своей материальны).
(фр. idealisme от гр. idea - идея ) - термин , введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. - в 1702 Лейбниц ем при оценке философии Платон а (в сравнении с философией Эпикура как матери ализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопрос а философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка э того вопроса принадлежит Гегелю: по его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышление м философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности - реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъект ивный И. (в зависимости от того, абстрактно без личное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм ; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей , эйдос ов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномен а философского И. в европейской культуре, можно с равно й степенью правомерности утверждать , что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражение м сущности европейского рационализма, а с друг ой - наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма . Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установка ми и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характер изуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его по рождение ( греч . genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. " при рода ", также этимологически связана с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брак а , а космические прародители отождествляются соответственно мать - с землей, а отец с небо м : Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило , в качестве громовержца ( молния является традиционно фаллическим символ ом), а сакральный брак передается как молния, бьющая в гладь вод. Данная оп позиция ( отнесение мужского начала к небу, а женского - к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если , например , в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция , то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут - со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографичны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние , и их разделение , т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация , оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение , т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали по средство м древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля -корни и опосредующее пространство - три шага Вишну ), а по горизонтали - отграничение космоса от хаоса . Мировое древо , с одной стороны, является фаллическим символом ( фаллос Урана, например) и в этом план е относится к небу, с другой - символ дерева связан с женским начало м : дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом ( Лилит шумерской мифологии). Поэтому , разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, - тем более , что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для перео смысл ения в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Ней-коса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл . Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а - промежуточную природу - ребенку" ( Тимей , 50). (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно , то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"). Однако , переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела , Астарта и т.п.), а мужчина - герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис : не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец созидает его по замыслу и образу своему. Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия ) уступает место техноморфной (не рождение, но творение ), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит , - целеполагающее и оформляющее: " природа ... по сути своей такова, что принимает любые оттиски,... меняя формы под воздействием того, что в нее входит,... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно , как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса ) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как " демиург и отец вещей" (Тимей, 29е-30а, 41а). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому ( позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой , действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, - с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку , поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако, уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную модель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела , в теле своем я увижу не что иное, как цепи , сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный геш-тальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности - Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума - с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритет ность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма , в рамках которого феномен духовно трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг , Гегель ), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида ( Беркли , Юм): ср. " Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему..., и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью " - у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции ( интуитивизм ). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное ), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте . В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализм а ). Артикулированный в биологическом ключе , И. конституируется как витализм , в психологическом - как субъективизм , в социальном - как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом - как философия жизни , экзистенциализм , персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства - от Платона до кубизма ), мораль ( приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм , христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). М.А. Можейко
- направление в философии, которое при разрешении основного вопрос а философии за первичное берет сознание , дух и отрицает, что сознание есть продукт саморазвития матери и.
(франц. idealisme, от греч . idea - идея ) - в широком смысл е слова всякое мировоззрение или образ жизни , определяемые подлинными идеал ами и их практическими следствиями, особенно в виде неэгоистических, самоотверженных поступков (практический идеал ); противоположность - матери ализм . В метафизическом смысле идеализм - это воззрение, определяющее объективно действительно е как идею, дух, разум , рассматривающее даже материю как форму проявления духа, причем склоняющееся больше или на сторону идеи - объективный идеализм ( Платон , Шеллинг , Гегель ), или на сторону разума - субъект ивный идеализм (Декарт, Мальбранш , Фихте). В теоретико-познавательном смысле идеализм - это точка зрения, рассматривающая вещи как комплексы представлений, признающая бытие лишь как осознанное бытие ( сознание ), которое тождественно процесс у восприятия - esse est percipi ( Лейбниц , Беркли , Шопенгауэр); см. Неоидеализм , Немецкий идеализм ; противоположность - реализм . "Магическим идеализмом" называют картину мира : 1) романтизма , 2) первобытного человека , поскольку идея, представление мыслятся как чудодейственный фактор.
(фр. idealisme, от греч . idea — вид, образ , понятие ) — одно из гл. направлений в философии; исходит из первичности духовного, мыслительного, психического и вторичности матери ального, природного, физического. И. возник более 2,5 тыс. лет назад, но как философская доктрина , в решении основного вопрос а философии противостоящая материализму , воспроизводится и по сей день. И. представляет собой теоретически развернутую форму философского мышления, к-рая индуцируется достаточно глубокими основаниями, наз. гносеологическими и классовыми корнями И. Осн. познавательный исток И.— одушевление первобытным человеком объективного мира ( антропоморфизм , гилозоизм , а ними зм и др.), восприятие явлений по аналогии с обусловленной сознание м и волей человеческой деятельностью . В дальнейшем, с возрастанием степени абстрактности мышления, гносеологическими корнями И. служат отрыв общего от единичного, сущности от явления, предпосылки к-рых коренятся в самой природе мыслительной деятельности на теоретическом уровне. Оперирование абстрактными объектами (понятиями, концепциями, моделями) как самостоятельными предметами содержит воз можно сть неоправданного их противопоставления реальным предметам, отвлечением от к-рых они получены. Будучи обособлены от материальных вещей, абстракции гипостазируются — выносятся вовне познавательного процесс а и наделяются онтологически” статус ом. В результат е фиксируемые ими универсальные отношения приобретают характер фундаментальных праформ, творящих объективные вещи . После дние, т. обр., становятся полностью зависимыми от абстракций. Гносеологические корни И. закрепляются социальными факторами. Классовые истоки И.— в социальной заинтересованности определенных общественных групп в сохранении неадекватных теоретических конструкций. С т. зр. своего генезис а и социального статуса И. внутренне родствен религии. Возникнув как теоретико-логическая проработка и выражение религиозного миросозерцания, И. нередко выступает средство м оправдания и обоснования религиозной веры. Осн. формы И.— объективный и субъективный идеал изм . Первый за первооснову сущего принимает безличный универсальный дух, имперсональное, надындивидуальное сознание. Второй отрицает к.-л. реальность вне индивида : реальность суть плод его духовного творчества. Субъект ивный И. непоследователен, в “чистом”, логически завершенном виде нереализуем. Во избежание солипсизма , эгоцентризма , крайнего скептицизма и релятивизма субъективный И. переход ит на позиции объективного. В истории философии объективно-идеалистические учения первоначально возникают на Востоке ( Веданта , Конфуцианство ). Классической формой объективного И. была философия Платон а . Особенность объективного И. Платона, свойственная древн. И. вообще,— тесная связь с мифологическими представлениями. Эта связь усиливается в начале н. э., в эпоху кризиса античного об-ва, когда развивается неоплатонизм , сросшийся не только с мифологией, но и с крайним мистицизмом. Данная особенность объективного И. еще сильнее выражена в эпоху средневековья, когда философия полностью подчиняется теологии (Августин, Фома Аквинский). Перестройка объективного И., произведенная прежде всего Фомой Аквинским, основывалась на искаженном аристотелизме . После Декарта в философии нового времени по мере усиления индивидуалистических мотивов все больше развивался субъективный И. Классическим про явление м субъективного И. стала гносеологическая часть системы Беркли и философии Юма. В философии Канта с материалистическим утверждением о независимости - “вещей в себе ” от сознания субъекта сочетается, с одной стороны, субъективно-идеалистическое положение об априорных формах э того сознания, а с др.— объективно-идеалистическое признание сверхиндивидуального характера этих форм. Субъективно-идеалистическая тенденция в дальнейшем возобладала в философии Фихте, а объективно-идеалистическая — в философии Шеллинг а и особенно Гегеля, к-рый создал всеобъемлющую систему диалектического И. В 20-м столетии широкое распространение получили такие формы И., как экзистенциализм и неопозитивизм , а также ряд школ католической философии, прежде всего неотомизм . Три названных течения — гл. разновидности И. середины 20 в., но наряду с ними и внутри них во второй половине века продолжался процесс расщепления И. Среди многообразных форм совр. И.— наиболее влиятельные феномен ология , персонализм , прагматизм , философия жизни , философская антропология , критический рационализм , философская герменевтика .