Что такое Жизнь? Значение слова Жизнь в философском словаре

1) Жизнь - - одна из форм существования материи, качественно более высокая, чем физич. и химич. формы, закономерно возникающая при определенных условиях в процессе ее развития. Ж. реализуется в индивид , биологич. организмах и их совокупностях ( популяциях , видах и т. п.). Каждый организм является открытой самоорганизующейся системой, для к-рой характерны наличие обмена веществ, способность к размножению, росту, активной регуляции своего состава и функций, к различным формам движения, раздражимость , приспособляемость к среде и т. д. В противоположность диалектико-материалистич. пониманию сущности и происхождения Ж., теологи и философы -идеалисты выдвинули ряд концепций, считающих Ж. результатом творческого акта духовного начала , бога (креацио-низм, витализм и примыкающие к нему концепции эмерджентной эволюции и холизма ).

2) Жизнь - - в общепринятом смысле нечто общее в растениях, животных и людях, активное начало , проявляющееся в обширном многообразии функций. В жизни привлекательны постоянное самообновление, свежесть, красота , кипение энергий, потаенность. Для нее характерны стремление к подъему, бурное движение вперед, изменчивость , дифференциация , способность создавать свои относительно устойчивые формы и разрушать их ради дальнейшего движения. Жажда жизни присуща любому живому существу, постоянно ведущему борьбу за существование перед лицом смерти. По М.Хайдеггеру, любое из них несет в себе семя смерти, и, в частности, человеческое бытие - это "бытие-к-смерти", в котором вопреки смерти может открыться и утвердиться смысл жизни . Быть живым - значит постоянно рисковать (Ф.Ницше: "Живи опасно"). В безрелигиозной философии жизнь понимается как самоценность - что-то не священное . Это не согласуется с интуицией тайны жизни. Иудейско-христианская традиция признала дар жизни священным, но поставила его рангом ниже "вечной жизни", ради которой человеку предложено отвергнуть себя и войти в "жизнь с Богом", по принципу "отдай кровь и обретешь дух". Будда , напротив, отрицательно относился к дару жизни и считал жажду жизни источником страданий (см.: БУДДИЗМ ). В неоплатонизме жизнь земная эманирует из Жизни сверхкосмической - созерцающего себя божественного Ума, "бурлящей умности, смыслового моря жизни" (А.Лосев). Философия жизни (XIX - XX вв.) выступила против рационализма , идеализма , позитивизма и материализма и настаивала на невозможности до конца понять феномен жизни разумом, на открытости жизни к "сверх-жизни". А.Бергсон писал о жизненном порыве как творческом начале обновления мира. Но жизнь со всей страстностью ее динамики ограничена конечным и не выходит к вечному. "Вечная жизнь достигается не умерщвлением и уничтожением страстной напряженности жизни, а ее духовным преображением" (Н.Бердяев).

3) Жизнь - - одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько естествознания и теологии. Известен ряд концепций происхождения сущности Ж., выдвинутых теологами и биологами, среди которых можно выделить несколько наиболее популярных. Сторонниками одной из них - креационизма - в основу кладется положение о сотворении мира. Процесс божественного сотворения мира мыслится как имевший место единожды, т. о. исключающий возможность наблюдения и изучения этого процесса. Вследствие сказанного концепцию можно вывести за рамки научного исследования. Единственным источником, откуда может быть получена информация в рамках этой теории, является Книга Бытия , где изложены теологические откровения о сотворении всех живых существ всемогущим Богом. Но данное описание возникновения Ж., мира скорее отвечает на вопрос "почему", но не "как" или "каким образом", тем самым перенося гносеологический аспект в пространство божественного откровения и веры (средневековье и К. Линней). Теория самопроизвольного и спонтанного зарождения была распространена в Древнем Китае (Конфуций), в Вавилоне и Египте, в качестве альтернативы креационизму, с которым она сосуществовала. В дальнейшем эту теорию развивал Аристотель . На основе собственных наблюдений он объединил все организмы в один непрерывный ряд, т. н. "лестницу природы" (scola naturae). Согласно этой гипотезе, определенные "частицы" вещества содержат некое "активное начало ", при необходимых условиях создающее живой организм. Как показали дальнейшие исследования, это предположение верно в отношении живых организмов, когда это активное начало находится в оплодотворенном яйце, но ошибочно полагать, что оно ("активное начало") присутствует в неживых предметах. С распространением христианства, особенно в средние века , теория спонтанного зарождения Ж. не пользовалась популярностью и признавалась лишь теми, кто верил в колдовство и магию ( язычники ). Вновь интерес к этой теории возник в XVII в. В результате ряда экспериментов, проделанных Ван Гельмонтом, Франческо Леди, Антоном ван Левенгуком, Луи Пастером, ученые пришли к выводу , что Ж. может возникнуть только из предшествующей Ж. ( концепция биогенеза), и окончательно опровергли теорию спонтанного зарождения. Ни теория спонтанного зарождения, ни концепция биогенеза, будучи ориентированы на момент возникновения Ж., тем не менее не отвечали на вопрос, откуда взялся самый первый живой организм. Только теория стационарного состояния не требует ответа на этот вопрос. Согласно этой теории, процесс возникновения Ж. не имел места как таковой в силу вечного, бессознательного существования Ж. Земля никогда не возникала, существовала вечно, обладая способностью поддерживать себя изнутри, практически ничего не изменяя в процессе воспроизводства. Те -незначительные изменения, которые происходили в жизненном процессе, возможны были благодаря изменению численности того или иного вида или его полному исчезновению, что обосновывается такими неясными аспектами эволюции, как разрывы в палеонтологической летописи. Теория панспермии (Ж. занесена на нашу планету извне) также ничего конкретно не говорит о моменте возникновения Ж., лишь только переносит этот процесс с территории Земли в другие части Вселенной, предполагая как неоднократность, так и многократность этого процесса. Если же исходить из биохимической эволюции, то возникновение Ж. и развитие многообразных жизненных процессов связано с различными биохимическими и физическими реакциями. Согласно этой гипотезе, Ж. возникла в результате перехода от сложных органических веществ к простым живым организмам. Именно в этом аспекте теория биохимической эволюции предлагает свою всеобщую схему, признаваемую большинством современных биологов. Проблематизируются лишь детали этого процесса. Решающая роль в превращении неживого в живое принадлежит белкам. Исходя из этого положения, Опарин утверждал, что белковые молекулы, благодаря своей амфотерности, способны к образованию коллоидных гидрофильных комплексов - притягивают к себе молекулы воды, создающие вокруг них оболочку - коацерватов. Слияние таких комплексов друг с другом приводит к отделению коллоидов от водной среды, процесс, называемый коацервацией (от лат. coacereres - сгусток или куча). Богатые коллоидами коацерваты, возможно, были способны обмениваться с окружающей средой веществами и избирательно накапливать различные соединения, в особенности кристаллоиды. Коллоидный состав данного коацервата зависел от состава среды ("бульона"). Разнообразие состава "бульона" в различных местах вело к различиям в химическом составе коацерватов и являлось, т. о., сырьем для "биохимического естественного отбора ", в результате которого возникла Ж. Согласно данным современной науки, в процессе соединения возникших абиотическим путем аминокислот образовалась материальная система , состоящая из двух подсистем ~ управляющей и управляемой (ядра клетки и цитоплазмы). В ядре клетки содержатся молекулы нуклеиновой кислоты ДНК, каждая из которых состоит из двух цепочек атомов, связанных друг с другом четырьмя основаниями, составляющими алфавит информационного "генетического кода". Порядок расположения этих оснований определяет последовательность всех процессов жизнедеятельности организма - биосистемы, где осуществляется обмен веществ с окружающей средой, в ходе которого организм получает все необходимые вещества для обеспечения роста и развития организма, а также для образования дочерних организмов в процессе размножения. Среди многочисленных теорий, объясняющих возникновение и развитие всего органического мира, наибольшей популярностью пользуются теории Ламарка и Дарвина. Ламарк выдвинул гипотезу о механизме эволюции, в основе которой были положены два основных признака : упражнение и неупражнение частей организма и наследование приобретенных признаков. Изменения среды, по его мнению, могут привести к изменению форм поведения, что вызовет необходимость использовать некоторые органы и структуры по-новому или более интенсивно, или, наоборот, перестать ими пользоваться. В случае интенсивного использования эффективность и/или величина органа будет возрастать, а при неиспользовании может наступить дегенерация или атрофия . Согласно Ламарку, эти вновь приобретенные признаки с течением времени передаются потомкам Теория Ламарка дала возможность обосновать положение о непрерывности зародышевой "плазмы", тем самым доказывая наследование генетических особенностей при половом размножении. Следуя основным положениям Дарвина и Уоллеса, можно сказать, что механизмом, с помощью которого из предшествующих видов возникают новые виды, служит естественный отбор . В результате ряда наблюдений за различными видами живых организмов, учеными были сделаны следующие выводы: 1) многим особям не удается выжить и оставить потомства, в популяции происходит борьба за существование ; 2) в борьбе за существование те особи, признаки которых наилучшим образом приспособлены к условиям Ж., обладают "репродуктивным преимуществом" и производят больше потомков, чем менее приспособленные особи. Эти два положения легли в основу гипотезы о естественном отборе. Теории эволюции, предложенные Ламарком, Дарвином и Уоллесом, были расширены и разработаны в свете современных данных в генетике, палеонтологии, молекулярной биологии, и теперь теорию органической эволюции Ж. можно определить путем естественного отбора признаков, детерминированных генетически Начиная с XIX в. проблематизация Ж. обозначила переход от классической традиционной трактовки данной проблемы к неоклассической, разработанной в рамках современной философии. Отказываясь понимать Ж. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, философия рассматривает Ж. как процесс человеческого бытия. Ж. выводится из теологического или натуралистического плана и помещается в онтологическое пространство. В рамках философии Ж понятие Ж. рассматривается как абсолютное, бесконечное начало мира, обладающее, в отличие от материи и сознания, активным, движущимся началом. Познание этого активного, движущегося начала возможно благодаря интуиции, посредством переживания. Бергсон в своей работе " Творческая эволюция ", отталкиваясь от философии Плотина , вновь ставит проблему цели, или плана, эволюционного процесса. Отказываясь как от механистического, так и от телеологического эволюционизма , Бергсон переносит цель эволюции из пространства будущего в прошлое, представляя ее в форме исходного "взрыва", приведшего к развертыванию жизненного процесса. Понятие Ж., по аналогии с процессами сознания, представляет собой сплошной поток творчества. В качестве двух основных форм Ж. и познания Бергсон выделяет интеллект и интуицию, первоначально объединенные в едином жизненном порыве ( elan vital ), в дальнейшем же расходящиеся и приобретающие в ходе развития противоположные характеристики Ницше определял Ж. как вечное движение , становление , постоянное течение. Рассматривая все процессы как физической, так и духовной Ж. через различные модификации действия воли к власти, он так или иначе переносит проблему Ж. в пространство культуры . Согласно Ницше, в результате длительного развития средств культуры происходит полная перемена Ж. сущим, т. е. всем устойчивым. Начало этого процесса замещения Ницше видит в античности. Выделяя две основные области образования устойчивых культурных норм и положений, таких как наука и искусство , Ницше говорит о доминировании той или другой в различные периоды развития культуры. Отдавая предпочтение искусству - области создания иллюзий, содержащих в себе то, живое, что питает культуру, - Ницше с сожалением констатирует, что доминирование искусства как формы познания Ж. наблюдалось лишь на ранних этапах развития человечества В дальнейшем же соотношение изменилось в пользу науки, что способствовало отдалению человека от истоков самого существования - Ж. Осуществление этого перехода от искусства к науке начинается с Сократа . Подлинная культура , образец которой Ницше находит в досократовской Греции, заключает в себе два полноправных начала, органично дополняющих друг друга: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность и оформленность). Европейская культура пошла по пути подавления дионисийского начала, что повлекло за собой строгую упорядоченность всех жизненных процессов, рождение серой, монотонной жизненной массы , неспособной к активности и геройству, ведущих к распознаванию Ж. Ответной реакцией на процесс онаучивания (регуляций) Ж. является широко распространившееся во второй половине XIX в. явление европейского нигилизма , в основе которого лежит стремление человека освободиться от власти духовных и социальных авторитетов и вновь определить свои конечные цели не в пользу удовольствия и истины, а Ж. Для Ницше главными тенденциями Ж. выступают рост, подъем, увеличение мощи. И как следствие всего этого - борьба , основным источником и орудием которой является воля к власти . Лежащая в основе всех проявлений Ж., присущая всякому становлению воля к власти и представляет самое основу мировой эволюции. Отсюда вытекают и сюда возвращаются истоки двух основных тем философии Ницше: вечного возвращения и сверхчеловека . С психоаналитической т. зр., Ж. представляет собой взаимодействие структурных элементов психики, принципов развертывания жизнедеятельности индивида , поведения личности и окружающей среды - общества. Основным объектом исследования в психоанализе становится специфическая форма реакции, изучающая не просто внутренний мир человека, а ту сферу психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и значимые процессы и изменения, оказывающие воздействие на организацию всего человеческого бытия. Психоанализ, опираясь на гипотезу о существовании области бессознательного, выявляет такую сферу, в недрах которой разворачивается особая Ж., до сих пор малоизученная, но тем не менее значимая. По мнению Фрейда, область бессознательного включает в себя противоположные друг другу по своей природе два вида первичных влечений: влечения "я", подчиняющиеся логике охранительного повторения, регрессивного и смертоносного, и сексуальные влечения, которые, воспроизводя предшествующие состояния, стремятся, через слияние двух зародышевых клеток, завещать Ж. и придать ей видимость бессмертия. В неживой материи посредством невообразимого силового воздействия были пробуждены свойства Ж. Вероятно, подобный процесс имел место позже при пробуждении в слое уже имеющейся живой материи, сознания. Напряжение, возникшее при рождении живой материи, стремилось к равновесию, для получения которого возникает первичное влечение "я", призывающее вернуться к истокам, т. е. возвращения в неживое. Т. о., целью живой субстанции, исходя из влечения "я", становится смерть , изначально принимая за основу то, что неживое существовало прежде живого. Из-за внешних воздействий живая субстанция была вынуждена со временем отклониться от первоначального образа Ж., и все более сложным, окольным путем достигать конечной цели - смерти. Единственным желанием Ж. становится желание умереть на свой лад. Эти желания, будучи спутниками-охранниками смерти, в то же время являются стражами-охранителями Ж. Но изначально они - эскорт смерти, остающийся верным своему предназначению. Ж. организма движется прерывистыми темпами: одна группа первичных влечений устремляется вперед, чтобы в наиболее короткий срок достичь конечной цели Ж. - смерти; другая группа на определенном этапе устремляется назад, чтобы, начиная с известной точки, проделать путь снова, тем самым изменив его продолжительность. Исходя из этого, устанавливается резкая противоположность между действиями первичного влечения "я" и сексуального влечения, сводя первые к стремлению к смерти, а вторые - к стремлению к Ж., т. е. целью первых является смерть, а вторых - бессмертие . В этом аспекте Фрейд пересекается с Шопенгауэром, для которого также смерть является "подлинным результатом" и, т. о., целью Ж., а сексуальный инстинкт - воплощением воли к Ж Разрешение противоречия между действиями первичного влечения "я" и сексуального влечения заключается в стремлении снова и снова переживать опыт смерти. Повторение, удлиняя срок Ж, тем самым все более индивидуализирует смерть, что согласуется с главным желанием Ж. - умереть на свой лад. Идеи Фрейда, соглашающиеся с ницшевским высказыванием о Ж. как редком виде смерти, легли в основу рассуждений постструктурализма , представители которого не противопоставляют Ж. смерти, а вводят их в отношения неразрешимой взаимообратимости. А. А. Граф

4) Жизнь - - на планете по [2]: форма движения материи, высшая по отношению к физическим и химическим формам , обладающая рядом специфических особенностей. Ф.Энгельс: “ Жизнь есть способ существования белковых тел, существенным моментом которого является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней природой..." Заключение, что жизнь - форма движения материи позволяет провести анализ . Там, где есть форма, там должно быть и содержание , а также третья вещь к которой они относятся. Движение - содержание, форма - жизнь, третья вещь, которую мы имеем в результате того, что движущаяся материя приняла форму жизни - информация (?). Но по определению все той же философии: движение - способ существования матери, неотъемлемое ее свойство , внутренне присущий материи атрибут . Мы можем сказать, например, что жизнь, в том виде, в каком мы ее знаем, вид или форма, или способ (что звучит уже хуже) взаимодействия вещественных систем во Вселенной. Достаточно, очевидно, что в этих определениях мы имеем дело с морфологическим подходом, то есть внешним описанием , констатацией факта без попытки разобраться в том, "что же это такое - жизнь?" Тем более, что термин способ в философии не определен, неотъемлемое свойство говорит лишь об отношении, а атрибут это и есть в соответствии с философией неотъемлемое свойство вещи . Учитывая, что свойство вещи всегда является неотъемлемым, а если его можно отторгнуть (отнять), то мы имеем дело просто с другой вещью, приходится признать вышеприведенные определения неудовлетворительными. Мы определим жизнь как свойство определенной области Вселенной. В данном случае области Вселенной - планеты Земля . Материя в своем движении принимает все возможные состояния. Жизнь (на Земле) - одно из свойств Солнечной системы. Суммируя обе мысли, получим: Жизнь - состояние материи в Солнечной системе. С другой стороны, жизнь - энергоинформационный или информационно-энергетический процессы взаимодействия сложных определенным образом организованных систем: среды и живого организма , или сообществ живых организмов. С третьей стороны, жизнь, зародившаяся в макромире на молекулярном уровне в результате взаимодействия таких форм (состояний) материи, как вакуум , вещество и поле также представляет собой движущуюся форму (состояние) материи (впрочем, таковыми являются и все остальные объекты Вселенной). Таким образом, можно говорить об основных формах существования материи: вакууме, поле, веществе - их взаимодействии и более сложной составной форме - жизни. Почему именно форма? По формуле "содержание - форма - третья вещь" можно произвести анализ жизни - простейшей живой системы. Во-первых, имеем область пространства, обладающую некоторым количеством вакуума, вещества, полями и относительным постоянством циклических явлений - структурных и временных. Во-вторых, имеем физические свойства атомов вещества позволяющих им объединяться в относительно устойчивые более сложные образования - молекулы. В-третьих, имеем взаимодействие относительно устойчивых сложных образований со структурированным макромиром, т.е. псевдоинформационные или прединформационные процессы. Устойчивость обеспечивает память , относительность устойчивости - создание и изменение информации (эволюцию), а также и обмен веществ, так как запоминание производится заменой одного макрообъекта на другой макрообъект, отличающийся, например, по форме, химической формуле, состоянию. Содержание - материя, форма - сложная "органическая" молекула , их "сообщество", а далее клетка в соответствующем обрамлении (во внешней циклически организованной среде), третья вещь - жизнь. Ассоциативный блок. Говоря красиво мы можем сказать, что жизнь - это форма форм.

5) Жизнь - многозначное понятие , имеющее несколько смыслов. 1) естественно-научный, биологический 2) метафизический ( судьба человека ), 3) историко-культурный, 4) биографический. В общем плане жизнь – особый способ бытия организмов, существенными сторонами которого являются обмен веществ с окружающей средой и воспроизведение себе подобных Живые системы способны к упорядочению, к созданию порядка из хаоса , а также к эволюции с возникновением новых системно-структурных качеств. Живое вещество Земли, то есть биосфера , вызвала глубочайшие изменения в развитии нашей планеты. Ж. характеризуется как главная ценность в философии. Важнейшее значение для человека имеет смысл жизни , взаимосвязь жизни и смерти, мудрое разрешение противоречий между ними.

6) Жизнь - - совокупность явлений, происходящих в организмах, высокоорганизованная форма существования материи; физиологическое существование человека , животного, всего живого; время такого существования от его возникновения до конца, а также в какой-н. его период; деятельность общества и человека в тех или иных ее проявлениях.

7) Жизнь - - 1) Термин классической философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, - в отличие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж. мыслится как имманентное свойство праматерии, фактически синонимичное бытию, - в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей "косной" материи в рамках механицизма , предполагающей тот или иной вариант перводвигателя как источника "силы", приводящей ее в движение ). 2) Понятие неклассической философии, фундирующее собой философию "жизненного мира" и обозначающее интуитивно постигаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в противоположность сконструированному как искусственному (Ницше); " жизненный порыв " как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание , уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования систем, который предполагает обмен веществ, раздражимость , способность к саморегуляции, росту, размножению и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественнонаучных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определению Ж. - субстратный и функциональный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т.д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополимеров - белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следующие основные уровни организации живого: организменный, популяционно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследователей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследования его. В настоящее время наиболее результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследования еще далеко не реализованы, однако тенденции развития современного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень организации структур живого. Так, представления об атомных и электронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал посчитал необходимым включить в определение сущности Ж.: " Жизнь есть частичная, непрерывная, прогрессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой самореализация потенциальных возможностей электронных состояний атомов". Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на надорганизменных уровнях организации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В систему своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения "совокупностей организмов", их комплексов, что позволить открыть и "новые свойства жизни", ее "проявления" на биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных, воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философские концепции , акцентирующие проблематику человека и его предназначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также: Философия жизни , Жизненный мир ). П.С. Карако

8) Жизнь - - понятие многозначное, меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биол. науках понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способностью к размножению, росту, развитию, приспособляемости к среде. В гуманитарных текстах приобрело культурно-истор. и филос. значения, в к-рых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое , вбирающее в себя оба подхода содержание понятия Ж. на стыке учений о биол. и культурной эволюции - коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюц. эпистемологии. Традиционно всех, кто размышлял над феноменом "Ж." относят к представителям "философии Ж.", называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят его в ранг самостоят. филос. направления "иррационалистического" толка. В действительности для названных философов понятие Ж., хотя значимое и необходимое, не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам . Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию истор. познания. наук о культуре; Зчммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии осн. работ по социологии и культуре; Шпенглер - при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Определяющую роль в таком вычленении филос. направления, по-видимому, сыграла работа Риккерта " Философия жизни . Изложение и критика модных течений философии нашего времени", где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену в "западно-вост. структуре Ж., к-рая протягивается над Европой". Искусственное конституирование некоего самостоят. филос. направления и дальнейшая оценка его как "иррац." помешали по существу понять филос. поиск нетрадиц. форм выражения феномена Ж. за пределами ее биол. смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека . Стремление осмыслить Ж. в ее новом значении - это не отрицание рац. подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к "образцам", господствовавшим в механистич. естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - человеч. духовности, укорененной в культуре, искусстве, "жизненном мире"; к иной традиции - гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической, ведущей свое начало не только от нем. романтизма , упоминаемого, как правило , в первую очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона , от "Исповеди" Августина, идеалов гуманистов Ренессанса , в Новое время от Гёте, Шлейермахера и Дильтея - всех тех, кто в филос. размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетич. опыту поэзии, филологии и истории, гуманитарного знания в целом. Поиск новых форм рациональности и способов ее выражения, прежде всего с обращением к феномену Ж., был и остается тесно связанным, во-первых, с необходимостью постижения изначального фундаментального опыта восприятия реальности человеком - непосредственному, неэксплицированному знанию, предшествующему разделению на материю и сознание , субъект и объект , а также с пониманием недостаточности формально- логич . дискурса для постижения этого явления без привлечения таких приемов, как интуиция , вживание, вчувствование и т.п. Во-вторых, обращение к понятию " жизнь " необходимо в связи с осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания, сознания вообще, cogito - логич. конструкции, в конечном счете, лишающей Я тех связей, к-рые соединяют его с реальным миром. Введение понятия "Ж." означает признание значимости индивидуального, эмпирического Я как наделенного жизнью индивида , единичность к-рого, по Гегелю, - это всеобщность высшего рода, конкр. бытие всеобщего. Единичное - всеобщее в таком случае предстает как жизнь - живое бытие реальности, обладающей темпоральностью, связностью и целостностью . Такой подход предполагает пласт живой реальной субъективности, связанный с особым типом рациональности, фиксирующей проявления единично-всеобщей жизни. При признании всеобщности индивидуального-единичного Я, одновременно признается и включенность его как течения Ж. в социум , приобретение культурно-истор. содержания, наполняющего человеч. жизнедеятельность. Обращение к феномену Ж., т.о., предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и, соответственно, понятий и средств концептуализации , а также принципов перехода иррационального в рациональное , что осуществляется постоянно в научном познании и должно быть также признано как законная процедура в развитии филос. знания и теории культуры. В европ. культуре и философии существуют традиции исследования феномена Ж., по-разному сочетающие биол., психол. и культурно-истор. аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самой европ. науке 19 в., где формировались новые представления, предполагавшие введение категории "Ж." как базовой в новых областях знания. Это время , когда как бы осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и "науки о живом", в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов. " Биологизм " становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит спец. характера , но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории "Ж." у Ницше и Бергсона. В то же время формирование науки о культуре , в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стало предпосылкой разработки категории "Ж." в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея и Зиммеля, Шпенглера. Уже Шопенгауэр, исследуя "мир как волю и представление ", вводит понятие Ж. в связке понятий " воля ", "время ( настоящее , теперь)". Именно в образе Ж. является для представления желание воли, воля тождественна воле к Ж., если есть воля, то будет и жизнь. Воля - это внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление - только зеркало воли. Он стремится "рассматривать Ж. именно философски, т.е. по отношению к ее идеям"; Ж. свойственно выражать себя в индивидах - мимолетных, выступающих в форме времени явлениях того, что само в себе не знает времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою сущность . При этом формой Ж. служит только настоящее, будущее и прошедшее находятся лишь в понятии, в связи познания. Ницше, к-рый часто рассматривается как представитель "биол." подхода к жизни, признавая необходимость такого ее определения, например, как "известного количества сил, связанных общим процессом питания" (" Воля к власти "), в действительности рассматривает преимущественно ее собственно человеч. смыслы . Она предстает как наиболее знакомая форма бытия - воля, но в отличие от Шопенгауэра Ницше говорит о воли к власти, стремлению к максимуму чувства власти, но сама Ж. только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти. По Ницше, сознание , "дух" только средство и орудие на службе у высшей Ж., у подъема жизни. Во всяком организме как целом сознат. мир чувств, намерений, оценок является лишь небольшим "отрывком", к-рый нельзя считать целью целого феномена Ж. Наивно было бы возводить удовольствие , или духовность , или нравственность , любую другую частность из сферы сознания на степень верховной ценности и с помощью их оправдывать "мир". Вместе с тем именно эти "средства" были взяты как цель, а Ж. и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. В связи с этим Ницше ставит вопрос : должна ли господствовать Ж. над познанием , над наукой или познание над Ж.? Он безусловно уверен, что Ж. есть высшая господствующая сила , познание предполагает Ж. и заинтересовано в сохранении Ж. Необходимая "гигиена Ж." направлена против "истор. болезни", заглушения Ж. историческим. Проблема соотношения жизни и истории занимает особое положение в работах философа , поскольку это связано с заботой о здоровье человека, народа и культуры. История состоит на службе у Ж., но если она в избытке, то Ж. разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается и сама история. Когда история служит минувшей Ж. так, что подрывает дальнейшую жизнь и в особенности высшие ее формы, тогда истор. чувство народа не сохраняет, а бальзамирует Ж.. Размышляя об этом в работе "О пользе и вреде истории для жизни", Ницше выявляет пять отношений, в к-рых является опасным для Ж. пересыщение эпохи историей: контраст между внешним и внутренним, ослабляющем личность ; иллюзия справедливости; нарушение инстинктов народа, задерживающих его созревание; вера в старость человечества; опасная ирония эпохи к самой себе, влекущая цинизм и эгоистич. практику, подрывающую жизненные силы. Человек нуждается в "окутывающем облаке и пелене тумана", в нек-ром "предохранит, безумии"; нельзя позволять науке господствовать над Ж., "покоренная" Ж. в значительно меньшей мере является Ж. и обеспечивает Ж. в будущем, чем прежняя, управляемая не знанием , но инстинктам и могучими иллюзиями. Эта идея звучит и в ином варианте: нелогичное необходимо. Даже разумнейший человек нуждается от времени до времени в природе, т.е. в своем осн. нелогичном отношении ко всем вещам ("Человеческое, слишком человеческое"). Эта потребность , как и двойственность аполлонического и дионисийского начал, рождают искусство - иллюзию, без к-рой невозможна жизнь. Страх и ужасы существования вынуждают древнего грека заслониться от них блестящим порождением грез - олимпийскими богами в ореоле радостной жизни, - "соблазняющих на дальнейшую Ж." (" Рождение трагедии из духа музыки "). Итак, Ж. для Ницше, понимаемая как воля к власти в природном и человеч. смыслах, предстает "первичной реальностью ", гл. ценностью , основанием и предпосылкой "духа" и познания. "Первичность" особо подчеркивается им в " Антихристе ", где, обращаясь к истинному и единств, христианину - Иисусу, его, по выражению Ясперса, "жизненной практике", философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем - Ж., истине, свете . Все остальное - действительность , природа , язык наделены для него лишь ценностью знака , подобия; Ж. как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам символам веры. Ж. он знает и принимает до всего - культуры, государства, гражд. об-ва и распорядка, труда и "мира". Именно такое глубинное понимание Ж., как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наделяя при этом новым, главным звучанием: Ж. как воля к власти. Это специфич. воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов Ж. в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее - это "порча", вырождение , декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях. Эмоц. категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль , "крик души" человека, осознавшего "вырождение" европ. культуры, разрушение единства аполлонийского и дионисийского начал, господства как "высших" ценностей рассудочности, упорядоченности и регламентированности - чуждых жизни как воле к власти, искусственных, внеположенных ей форм. Очевидно, что "природность" Ж. у Ницше не понимается буквально биологически, она рассматривается как "основание" человека культуры и социума, исследуется как феномен вечного течения и становления, раскрывающий свое содержание в понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, "вечного возвращения", покоренной Ж., порчи, декаданса и в других не столько натуралистич., сколько культурологич. терминах. Бергсон обращается к категории Ж. на перекрестке нескольких предпосылок: критич. отношения к господствующей в механистич. естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания "самопроизвольных действий", разл. типов детерминизмов, а также не единого и непрерывного опыта (Кант), но "разл. планов опыта"; наконец, признания разных сфер реальности и особой - "живой материи", к-рую нельзя постичь механистич. и математич. приемами, представляющую собой не "механич. часы", но органич. целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие Ж., и время как ее сущностную составляющую. Органич. видение мира рождает важнейший "образ", необходимую метафору - " жизненный порыв ", к-рый выражает неукротимое стремление ("потребность творчества") действовать на неорганизованную материю. В "Творч. эволюции", посвященной гл.о. этой теме, описывается "порыв", к-рый, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообр. тела, разл. линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие, творч. усилия Ж. - это постоянное преодоление инерции материи, никогда не завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв принимает две осн. формы - инстинкт и интеллект , которые служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая к исследованию Ж., рассматривает живое как инертное по аналогии с механистич. концепцией всей природы, он характеризуется естественной неспособностью понимать Ж. Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но одновременно и близость к жизни, может обрести вид интуиции, в к-рой "Ж. сама с собою говорит", постигается непосредственно. Философия должна объединить "частные интуиции", осуществить то, что не может наука с ее традиц. средствами классич. рационализма , - синтезировать интеллектуальные и интуитивные, эмоц., этич. и эстетич., а также допонятийные, дологич. знания и установки человека. Важнейшая характеристика жизни - время у Бергсона представлена как длительность ( duree ), реальное время, принципиально отличающееся от условного понимания времени, к-рое создается наукой с помощью схем, понятий и принципов для измерения временных процессов. Эту реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и констатирует, а ее части и элементы объединяются с помощью памяти. Психол. понимание времени естественно вытекает из утверждения Бергсона, что жизнь относится к психол. порядку. Живая длительность постигается в созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет как бы через субъект , но независимо от него самого, от его деятельности и переживания, он лишь "испытывает" время как данность. Длительность предстает как основа всех сознат., духовных процессов, как продолжение того, чего уже нет, в том, что еще есть, следовательно, Ж. представлена только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том, что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с разл. ритмами длительности, свойственными разным уровням реальности. Его "биологизм" метафоричен, это скорее язык и способ изложения филос. и психол. идей, нежели разработка собственно биол. знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение к-рой можно было бы осуществить не столько средствами спец. наук, сколько философией, осваивающей более широкий и богатый опыт, включающий внутр. духовный опыт человека и требующий новых, "вненаучных" и "неклассич." представлений. Биол. смыслы и даже аллюзии в понимании Ж. отсутствуют у Дильтея, для которого эта категория становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и "критике истор. разума ". Его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из к-рого исключен сам человек. Вернуть его возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутр. опыте как нечто непосредственное и целостное. Дильтей руководствовался гл. принципом - познать жизнь из нее самой и стремился представить мышление и познание как имманентные жизни, полагая, что внутри самой жизни формируются объективные структуры и связи, с помощью к-рых осуществляется ее саморефлексия. Каковы эти структуры и связи и соответствующие им категориальные определения, какова жизнь как действительность, как истор. форма бытия? Как дается жизнь другого и какими методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали условием построения новой теории знания, учитывающей специфику внутреннего опыта - переживания жизни. Основополагающим для всех определений жизни, по Дильтею, является ее темпоральность, проявляющаяся в "течении жизни", одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения. Переживание времени определяет содержание нашей Ж. как беспрестанное движение вперед, в к-ром настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Собственно настоящего никогда не существует, мы лишь переживаем как настоящее то, что только что было. Время существует только в единстве с содержанием - наполняющей его человеч. деятельностью , историей и культурой. Переживание времени непроницаемо для познания, если мы пользуемся средствами наук о природе. Никакая интроспекция не может постичь "живое время", его сущность, человек познает себя и других через понимание и только в истории, а не посредством интроспекции; необходимы иные, существующие в философии и в науке о культуре герменевтические способы. Жизненный процесс , по Дильтею, состоит из внутренне связанных друг с другом переживаний как особого рода действительности, к-рая существует не в мире, но во внутр. наблюдении, в сознании самого себя. Каждое отд. переживание соотнесено с Я, во всем духовном мире мы находим связность - категорию, возникающую из Ж., являющуюся структурой, связывающую переживания. Духовная Ж. возникает на почве физич. мира и является высшей ступенью эволюции, предполагая связные переживания. Но с переживанием мы уже переходим из мира физич. феноменов в сферу духовности и тем самым в область наук о духе. В целом знание о духовном мире складывается из взаимодействия переживания, понимания других людей, истор. постижения субъектов истории, из объективного духа. Способы понимания различаются в зависимости от типа проявления Ж. К первому отнесены образования мысли, в частности, понятия и суждения, к-рые высвобождены из переживания, а понимание направлено только на содержание мысли и ничего не говорит о скрытой подоснове и полноте душевной Ж. Другой тип проявления Ж. - поступок , в к-ром следует отличать состояние душевной Ж., выражающееся в поступке, от жизненной связи, в к-рой коренится это состояние. Поступок выражает лишь часть нашего существа, возможности к-рого он своим свершением уничтожает и, соответственно, поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. Наконец, существует такое проявление Ж., как выражение переживания, к-рое относительно душевной связи может сказать больше, чем интроспекция. Выражение переживания "поднимается из глубин, не освещенных сознанием" и оценивается не в познават. оценках "истинно или ложно", но с позиций правдивого или неправдивого суждения. Именно на границе между знанием и действием открываются глубины Ж., недоступные наблюдению, рефлексии и теории. Разл. типы проявлений Ж. и их своеобр. сочетание определяют тот факт , что каждая Ж. имеет свой собственный смысл, а непосредственным выражением осмысления жизни становится биография , наиболее "инструктивная" форма, в к-рой представлено понимание Ж. Это "праклеточка истории", в к-рой ход жизни осознается самостью в последовательности, и истор. категории вырастают из нее. Дильтей, рассматривая проблему "непроницаемости" Ж. для познания, признает, что естествознание обладает своим "всеобщим схематизмом" в понятии причинности, господствующей в физич. мире и в специфич. методологии, и стремится разработать иные категории, необходимые для новой методологии, определения нашего отношения к жизни через понимание. Это категории значения, ценности, цели, развития и идеала , причем значение , имеющее непосредственную связь с пониманием, - это всеохватывающая категория, благодаря к-рой постигается Ж. как целое. Она характеризует отношение элементов Ж. к целому, коренящемуся в сущности Ж. Любой жизненный план как знак особого рода - это выражение понимания значения Ж., и можно даже провести аналогию с конструированием смысла и значений слов и предложений при конструировании значения элементов Ж. из их взаимосвязи. Особыми возможностями познания Ж. обладает поэзия, к-рая связана с "комплексом действий Ж.", с переживаемым или понимаемым событием . Поэт вновь создает в своих переживаниях отношение к Ж., утраченное при интеллектуальном подходе и под воздействием практич. интересов. Глубины жизни, недоступные наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не существует метода понимания жизни, явления Ж. не упорядочены, она становится непосредств. выражением Ж. как свободное творчество , придающее зримое событийное выражение значимости Ж.. В отличие от поэта историк, также стремящийся познать Ж., выявляет и упорядочивает взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий Ж. Здесь выясняется очень важный момент : проявления Ж. одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История обнаруживает себя как одна из форм проявления Ж., как объективация Ж. во времени, организация Ж. в соответствии с отношениями времени и действия - никогда не завершаемое целое. Эти поиски позволяли Дильтею преодолевать не только представления о традиционном теоретико-познават. субъекте, сконструированном Локком, Юмом и Кантом, но и критицизм неокантианцев. Одновременно он стремился обнаружить связь со "спекулятивной" философией, отмечая у Фихте понимание Я не как субстанции, а как жизни, деятельности, динамизма , распознавая в гегелевском "духе" жизненность подлинно истор. понятия. По Гадамеру, действит. мосты были наведены Йорком фон Вартенбургом, разрабатывавшим такое понятие жизненности, к-рое объемлет и спекулятивный и эмпирич. подходы. Особенно значима его идея структурного соответствия жизни и самосознания, к-рую уже развивал в "Феноменологии духа" и в рукописях последних лет жизни Гегель . Между Ж. и самосознанием была подмечена нек-рая аналогия , прежде всего в том, что живое существо отличает себя от мира, но и включает в себя все необходимое от этого мира; так же самосознание все и каждое делает предметом своего знания, но знает в этом самого себя. Жизненное не может быть познано предметным сознанием, в него нельзя проникнуть извне; его можно испытать только изнутри, способом самоощущения, погружения внутрь собственной жизненности. Граф Йорк фон Вартенбург, следуя Гегелю, не только сохраняет как метафизич. взаимосвязь, соответствие Ж. и самосознания, но принимает его как методол. принцип , возвращаясь к Ж. с теоретико-познават. целью. Необходим такой образ мысли, в к-ром Ж. и история принимаются в принципиальном единстве, а действительность теряет навязанную метафизикой изначальную разделенность на дух и природу. Всему миру присуща жизненность; история и культура возвращаются в природу, "вновь становятся землей". Размышляя об этих проблемах в "Истине и методе", Гадамер приходит к выводу о том, что граф Йорк помог увидеть в дальнейшем связь между гегелевской феноменологией духа и гуссерлевской феноменологией трансцендентальной субъективности, что выразилось в обращении Гуссерля от объективности науки к "жизненному миру" и категории жизни. Естествознание как наука, полагал Гуссерль, ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеч. существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость , поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеч. знания вообще - " жизненный мир " как мир "субъективно-соотносительного", в к-ром присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-истор. реалии, не тождественные объектам естественнонаучного анализа . Введение понятия "жизненный мир" позволило Гуссерлю существенно расширить сферу познават. деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом - научным познанием, тогда как познание во всей его широте включает "разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое", охватывает всю сферу предикативных и допредикативных суждений, разл. акты веры. Стремление обратиться к "т.зр. Ж.", особенно проявившееся в поздней философии Гуссерля, привело к постижению "Ж. сознания", его отд. переживаний, а также скрытых, имплицитных Интенциональностей сознания как целостности во всей ее бытийной значимости. Но, по существу, речь шла уже не столько о сознании или субъективности, сколько о выходе за пределы сознания к универсальной деятельности - "действующей жизни". По Гадамеру, "жизнь" для Гуссерля - это не только "безыскусная жизнь" естественной установки, но она также трансцендентально редуцированная субъективность как источник всех объективаций. Основатель феноменологии сделал возврат к жизни универсальной филос. темой, не сводимой к методол. проблемам наук о духе. "Жизненный мир" и смыслополагание как основа всякого опыта изменили представление о понятии научной объективности, представшей как частный случай . Обращение к "деятельной жизни", по существу, свело на нет противоположность между природой и духом. Используя понятие "жизнь", Гуссерль стремился преодолеть наивность и мнимость контроверзы идеализма и реализма , показать внутреннюю сопряженность субъективности и объективности как "взаимосвязи переживаний", что говорит о его общности с Дильтеем в стремлении к "конкретности Ж.". Но, в отличие от графа Йорка, оба они, противополагая себя метафизике, не обнаруживают "спекулятивного" содержания понятия "Ж.", его связи с метафизич. традицией. Хайдеггер в период работы над своим гл. трудом " Бытие и время " исследовал проблему жизни, анализируя " суть тенденции Дильтея"(кассельские доклады, 1925), не оцененной в то время философами . Проблема смысла человеч. Ж. - одна из фундаментальных проблем всей зап. философии, но что это за действительность - Ж.? Ответ на этот вопрос и становится для Хайдеггера определяющим при рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделяет в жизни опр. структуры, но он не ставит вопрос: каков же смысл бытия нашего собственного бытия здесь? Феноменология также определяет человека как .взаимосвязь переживания, какая удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого "центра" не ставится. Хайдеггер движется от Ж. к бытию ( Dasein ), стремясь прояснить в человеке феноменологически определяемые бытийные характеристики, увидеть человеч. бытие таким, каким являет оно себя в "повседневном здесь-бытии". Изначальная данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Ж. и есть такая действительность, к-рая пребывает в этом мире, причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо обладает окружающим миром не как наличествующим рядом, но как раскрытым, развернутым для него. Ж. и ее мир никогда не бывают рядоположенными, жизнь обладает своим миром. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теор. познания, но как окружающий мир , предметы - первично это не объекты теор. познания, а вещи , с которыми мы имеем практич. отношения. Существование жизни здесь определяется со-существованием других действительностей с тем же бытийным характером - это другие люди . Бытие-в-мире - это совместное бытие друг с другом; я ближайшим образом и прежде всего дан мне самому, "попадаюсь навстречу" самому себе. По большей части мы - это не мы сами, скорее, мы живем изнутри того, что говорится, из того, как вообще смотрят на вещи. Эта неопределенность и правит здесь-бытием, она предстает как "всеоткрытость", правящая существованием людей друг с другом. По большей части это не мы сами, но другие, - "нас живут другие", человек в повседневности - несобственный и такое несобственное бытие и есть присущий человеческому здесь-бытию первичный характер реальности. Можно ли путем такого описания прийти к понятию Ж. и как мое собственное здесь-бытие может быть дано в целом? Хайдеггер видит в этом проблему, т.к. если Ж. предстала в целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она длится, "живая", то не может быть взята как завершенность, целостность, Ж. в существенном отношении незавершена, перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой трудности он видит в преодолении понимания Ж. как процесса, взаимосвязи переживаний, к-рая где-то прервется. Здесь-бытие должно быть понято как бытие временем, где время не что-то такое, что проходит во вне меня в мире, но то, что я есть сам. Именно время, к-рое необходимо уразуметь как реальность нас самих, определяет целостность Ж. и в то же время определяет мое собственное бытие в каждый его момент. Человеч. Ж. не проходит во времени, но она есть само время, то время, к-рое есть мы же сами друг с другом. Такое понимание ставит вопрос об историчности Ж. или бытии историчным, где история означает такое совершение, какое есть мы сами, такое, где мы сами тут же. Очевидно, что Хайдеггер предложил свой вариант категориального осмысления Ж. и способ введения этого понятия в текст феноменологич., а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного филос. рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную " иррациональность ", а по существу признавая легитимным другой тип рациональности, явленный, в частности, в феноменологии и ее абстракциях . Зиммель, посвятивший последнее в своей жизни исследование "Созерцанию жизни", по-своему осознавал логич. трудности "понятийного изображения жизни", опасности вмешательства психологии, но не считал возможным молчать, предполагая, что, обращаясь к Ж., мы достигаем того слоя, где находятся "метафизич. корни самой логики". Как и Дильтей, Зиммель за исходный пункт принимает размышление о природе времени, отмечая, что субъективно переживаемая Ж. ощущаема реально во временном протяжении. Ж. из "вневременной" точки настоящего по двум направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т.е. само время. Ж. он называет такой способ существования, к-рый не ограничивает свою реальность настоящим моментом, полагая ирреальным прошлое и будущее; его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем. Непрерывный поток Ж. протекает через индивидов, "скапливается" и обретает в них четкую форму, в к-рой индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру. Но Ж. стремится прорвать всякую органич., душевную, вещную форму и выйти за собственные пределы; Ж. всегда есть ограниченное образование , постоянно преодолевающее свою ограниченность. Она одновременно неизменна и изменчива, оформлена и разрывает форму, связана и свободна; глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы. Как прафеномен жизни, самосознание, Я не только противостоит самому себе и делает себя предметом знания, но также судит себя, становится над самим собой, перешагивает через себя, оставаясь самим собой. Зиммель постоянно отмечает, что логически трудно уловить единство в самовозвышении, пребывании Ж. в себе самой и в постоянном оставлении пройденного, она предстает как непрестанная борьба против истор. завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Итак, сущность Ж. видится в трансцендировании, выходе за ее пределы, в непрерывном процессе преодоления замкнутости индивидуальной формы. Ж. всегда есть "более-жизнь", а на уровне духа она создает нечто "большее-чем-жизнь". Содержат, отношение к Ж. как собственной Ж. субъекта выявляет, по Зиммелю, еще два концептуальных момента: действительность Ж. и ее долженствование . Фундаментальность и правомерность выделения первого безусловна, второе - долженствование - требует спец. обоснования, поскольку его следует понимать не только как этическое, моральный долг , но как совершенно общее "агрегатное" состояние создания жизни. Речь идет не об идеальном требовании долженствования, происходящем из внешнего, по Канту, порядка, но о "живом" долженствовании, бытийность к-рого так же не может быть выведена, как бытийность действительности. "Долженствование вообще" обладает объективной значимостью, оно так же не имеет цели, как "действительность вообще" не имеет причины. В своем непрерывном течении Ж. создает свои содержания как в одном, так и в другом образе; долженствование есть такой же способ, каким Ж. сознает себя, каким является действительность. Это такой же "первичный модус ", как действительность, посредством к-рого индивидуальное сознание переживает Ж. в целом. Долженствование определяет ритм Ж., к-рая не делает скачков - отд. нравственных поступков, но постоянно порождает одно состояние из другого, проистекающее не из требований дня, а из глубочайшей собственной жизни как "идеальная линия долженствования". Зиммель убежден, что укоренением долга в жизни дана значительно более радикальная объективность , чем этого может достигнуть рац. морализм , к-рому известно лишь долженствование, достигнутое волей. Если же долженствование - "идеальный ряд Ж.", то очевидно, что какой бы ни была действительность, над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой Ж. Такое понимание долженствования позволяет преодолеть механич. видение душевной Ж., когда по соответствию отд. действия правилам или нормам судят о человеке в целом. На самом деле в каждом поведении человека "продуктивен" весь человек, а каждое мгновение, событие Ж. есть вся Ж.; не часть Ж. или "сумма частей", а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего, совершает каждое действие и поступок. Понятие Ж. в ее "непреходящем конфликте " с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры. Невозможно дать Ж. строгое понятийное определение , ибо логическим действием не выявляется, а скорее скрывается сущность Ж. Ее иррациональность может быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том случае, если Ж. приобретет те или иные формы - формы культуры. Понятие формы фиксирует разл. образования Ж., претендующие на устойчивость и даже вневременность и проявляющие стремление существовать сами по себе, независимо от Ж., требующие для себя самостоят, прав и значения. Но Ж. - непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение к-рого есть путь обновления всей культуры. Ж. с необходимостью структурируется, она "обречена" вечно воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые ("Конфликт совр. культуры"). Особенно тесно взаимосвязаны понятия "Ж." и "культура" в широко известной морфологии культуры Шпенглера. В опр. смысле его видение Ж. существенно дополняет и обогащает идеи Бергсона и Зиммеля. Общее представление Бергсона о "жизненном порыве", к-рый в бесконечной "творч. эволюции" преодолевает косность материи, организует бесконечное разнообразие тел, видов, поколений, у Шпенглера на уровне Ж. как истории наполняется богатейшим содержанием и многообразием форм культуры. Созидающие, творч. усилия жизни, по Бергсону, в концепции Шпенглера предстают как истор. формотворчество народов и культур, к-рых он насчитывает восемь (егип., инд., вавилон., кит., араб., греко-рим., западно-европ. и культура майя ), равноценных по уровню зрелости. Общая идея Зиммеля - Ж. как вечное воплощение в формах культуры и их преодоление - также, по Шпенглеру, обретает, по существу, историко-культурное содержание. Он представил историю как Ж. "организма", развитие к-рого осуществляется в формах культуры, каждая из к-рых проходит этапы : юность , расцвет, упадок и смерть как превращение в цивилизацию. Вряд ли можно буквально понимать идеи Шпенглера как натуралистический подход к Ж. и культуре, на чем настаивал, например, Коллингвуд в "Идее истории". Это, скорее, стремление преодолеть "механистич. картину" Ж., под влиянием идей Гёте увидеть культуры как "организмы", как действительность, "созерцаемую в ее образах, а не в ее элементах", наконец, развернуть морфологич. аналогию с историей отд. человека, животного, дерева или цветка, скорее как метафору, нежели собственно биол. объяснение . Ж., называемая Шпенглером образом, в к-ром протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая опр. направление - судьбу. Идея судьбы требует жизненного, а не научного опыта, предполагает органич. логику, логику жизни, направления, а не застывшего в протяженности. Настоящая история как жизнь имеет судьбу, но никаких законов. Мимо судьбы молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что, утверждает Шпенглер, "они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями". Ставшая, превратившаяся в неорганическое, "застывшая в формах рассудка судьба " - это уже alter ego - абстракция причинности как нечто рассудочное и законосообразное, подчинившее все живое становление неподвижному ставшему. Но нельзя отделаться от момента судьбы в живом миростановле-нии, Ж., бытие и подвластность судьбе - все сливается в одно. Необходимость судьбы - это логика времени как глубоко собственного факта внутренней достоверности. Для Шпенглера "собственное", "время", "судьба" - синонимы , все живое, жизнь обладает особым, нефизич. направлением-временем и движением; живое неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо, что и составляет сущность судьбы. Если для Шпенглера, полагавшего Ж. основой каждой культуры, сама смена культур определяется "извне" и субъектом истории становится отд. культура, то для Ортеги-и-Гассета основой истории, исходным понятием стала Ж. человеч. индивида в его "обстоятельствах" (circimstancia). В разработке категории Ж. он шел от Шопенгауэра, Ницше к Дильтею и Зиммелю. Он также стремился ввести "жизненные" начала в систему филос. рассуждений, отстоять первичность "жизненного разума" по отношению к "чистому разуму" ("Тема нашего времени", 1923). Категория Ж. стала основой его "рацио- витализма " - концепции, в к-рой он, в дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился переосмыслить природу европ. рациональности, выявить и осмыслить ее новую форму, где деятельность разума выступает как момент жизнедеятельности в целом, в соотношении ее рац. и спонтанных проявлений. Для Ортеги неприемлемы ни рационалистич. абсолютизм, "спасающий разум и уничтожающий Ж.", ни релятивизм , "спасающий Ж. за счет испаряющегося разума". Разум предстает как "инструмент" истолкования Ж., дающий истину каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляющий совокупность смыслов и идей об окружающем мире. Ж. - это способ радикального бытия, фундаментальное явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее в себя "все имеющееся": математич. уравнения и филос. понятия, любые вещи и события , Универсум и самого Бога. Это первичная реальность, индивидуальный "образ бытия", то, что существует без права передачи и чего никто не может сделать за конкр. человека. Ж. дана нам изнутри, она переживается как "выстрел в упор", сама себя "пожирающая деятельность", сущность к-рой текущее изменение , т.е. время. Как Дильтей и Хайдеггер, Ортега признает, что переживание времени определяет содержание нашей Ж., но это не космич. бесконечное время, а время человека, к-рое на пути к цели "истекает", ибо необратимо. Жить - значит жить здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где нам надо решать, что мы будем в том бытии, где нас еще нет, в "начинании будущего бытия". Человек предстает как истор., развертывающий жизненное творчество, а "жизненный разум" обретает истор. ипостась в отличие от внеисторич-ного и сверхжизненного "чистого разума". Такое видение требует "денатурализации" всех понятий, относящихся к человеч. Ж. и ее формам, понимания того, что человек не просто дух или тело , но "специфически человеч. драма ", в ходе к-рой меняются ориентиры и ценности, творятся "мировоззрения" и ситуации, конструируется "мир" и будущая реальность жизни. Каждая жизнь являет собой опр. перспективу, т.зр. на Вселенную, а индивид - человек, народ, эпоха - предстает как " орган " постижения истины, обретающей тем самым жизненное, истор. измерение . Ортега по-своему трактовал отношение жизни и культуры, исходя из существования "двойного императива " - "биологического" как законов жизни и духовного. Культура не только трансвитальна, но она подчиняется и законам Ж., она вырастает из жизненных корней субъекта, является спонтанностью , "субъективностью". Воссоздающая Ж. в опр. моменты преклоняется перед своим творением - культурой, но до опр. пределов, не позволяющих считать культуру превыше жизни. Культура жива, пока она получает приток жизни от человека, иначе она засыхает, костенеет, вырождается в формальное "священнодействие". Она не должна стремиться заменить спонтанность жизни чистым разумом, поскольку культура абстрактного интеллекта не является самодостаточной жизнью, это лишь "островок в море первичной жизненности", на к-рую должен опираться чистый разум. В целом очевидно, что понятие "жизнь" имеет глубокое, культурно-истор. и гуманитарное содержание. Как бы ни менялся контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об истор. человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром; позволяет преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода, существенно дополнить его "жизненным, истор. разумом", выйти к новым формам рациональности. Лит.: Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922; Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. М., 1992. Т. 1. М., 1992; Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990; Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1995; Бергсон А. Собр. соч.: В 4т. М., 1992. Т. 1. М., 1992; Он же. Творческая эволюция . М.; СПб., 1911; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // ВФ. 1988. № 4; Он же. Категории жизни // ВФ. 1995. № 10; Гуссерль Э. Кризис европ. наук и трансцендентальная феноменология // ВФ. 1992. № 7; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. М., 1988; Зиммель Г. Избранное. Т. 1-2. М., 1996; Шпенглер О. Закат Европы . Т. 1.: Образ и действительность. Новосиб., 1993; Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991; Он же. Избр. труды. М., 1997; Bergson H. L&evolution creatrice. Paris, 1907; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Gott., 1950-1977. Bd. Vll; Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften . 1958; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tub., 1975. Л.А. Микешина

9) Жизнь - - то, чем мир организмов (т.е. растения, животные, человек ) отличается от всей остальной действительности, как уже с древнейших времен считали люди, наглядно, чувственно постигая суть жизни. Таков главный смысл этого слова, из которого развивается целый ряд специальных его значений, часто исключающих друг друга. 1. В естественнонаучно-биологическом смысле понятие жизни тождественно понятию органического явления; жизнь (согласно Э. С. Расселу) принципиально отличается от органического явления своей направленностью, в частности: 1) прекращением действия с достижением цели; 2) продолжением действия, если цель не достигнута; 3) возможностью варьирования методов или способностью их комбинирования при неудаче; при этом стереотипное поведение ориентирует на нормальное, обычное, а приспособленное - на непривычное; 4) ограничением, но не определением , направленного поведения внешними условиями (напр., деление клеток или размножение, несмотря на недостаток вещества или питания). Объяснение такого поведения с причинномеханической точки зрения невозможно; указания границы между органической и неорганической материей (см. Вирус ) для этого тоже недостаточно. Проблему живого пытаются решить посредством аристотелевского понятия энтелехии или посредством предполагаемого "витального фактора" (см. Витализм ). См. также Биология , Гилозоизм , Материализм , Организм , Причинно-механическая картина мира . 2. Жизнь в метафизическом смысле - осн. мотив созерцающего мир мышления как содержание переживания человека, жизненная судьба вообще. Здесь ставятся вопросы о смысле, ценности и цели жизни, и ответы на них даются с точки зрения осн. существующих мировоззренческих предпосылок. См. Созерцание ; Философия жизни ; Экзистенциализм . 3. Психологически жизнь характеризуется своей естественной упорядоченностью . Современная гештальтпсихология (см. Гештальттеория ) отвергает как причинно-механическое, так и виталистическое объяснение живого, поскольку оба они исходят-из принципа беспорядка в естественном, который должен быть преобразован в порядок или функционирующий организм только посредством воздействия особых сил (энтелехии, витального фактора и т. д.). 4. С историко-культурной точки зрения жизнь в смысле "духовного, или духовной жизни", означает наличие на протяжении всей мировой истории и действие идей; идейное содержание мыслей и поступков. См. История , Культура , Философия истории . Особенную важность имеет здесь использование естественнонаучного понятия жизни для объяснения духовно-исторических явлений. 5. С биографической точки зрения "жизнь одного человека" есть все его телесно-душевно-духовное становление , поведение и судьба в мире, от рождения до смерти.

10) Жизнь - — форма движения материи, качественно более высокая, чем физическая и химическая формы, но включающая их в “снятом” виде. Реализуется в индивидуальных биологических организмах и их совокупностях ( популяциях , видах и т. п.). Каждый организм является открытой самоорганизующейся системой, для к-рой характерно наличие процессов обмена веществ, роста, развития и размножения. Известен ряд концепций происхождения и сущности Ж., выдвинутых биологами и философами. С позиций креациониэма выступали Линней (признавал одноактное творение организмов богом) и Кювье (признавал повторяющиеся акты творения все более совершенных форм жизни после уничтожения предыдущих в результате “катаклизмов”). Витализм , восходящий к учению об энтелехии Аристотеля, пытался объяснить процессы жизни действием нематериальной “жизненной силы” (нем. биолог Г. Дриш), “жизненного порыва” (Бергсон); аналогичные идеи высказывались представителями эмерджентной эволюции и холизма . К концепциям , свойственным метафизическому материализму , относятся гипотеза С. Аррениуса о занесении спор жизни на Землю из космоса и концепция К. Бэра об извечном параллельном существовании живой и неживой материи. Согласно данным совр. науки, в результате соединения возникших абиотическим путем аминокислот образовалась материальная система , состоящая из двух подсистем — управляющей и управляемой (ядра клетки и цитоплазмы). В ядре клетки содержатся молекулы нуклеиновой кислоты ДНК, каждая из к-рых состоит из двух цепочек атомов, связанных друг с другом четырьмя основаниями, составляющими алфавит информационного (генетического) кода; порядок расположения этих оснований определяет последовательность всех процессов жизнедеятельности организма. Прежде всего это — обмен веществ с окружающей средой, в ходе к-рого организм как открытая система получает извне вещества, служащие строительным материалом, обеспечивающим его рост и развитие , а также образование дочерних организмов в процессе размножения, и снабжающие его энергией. Т. обр., биосистемы постоянно находятся в состоянии динамического равновесия на биологическом уровне организации материи. Среди материалистических теорий, предназначенных для объяснения механизма развития органического мира, важнейшими являются: учение Ж.-Б. Ламарка ( Неоламаркизм ) об упражнении и неупражнении органов как источнике новых признаков организмов, приобретаемых ими в процессе индивидуальной жизни и якобы наследуемых, и теория естественного отбора Дарвина. Согласно совр. генетике, воздействия внешней среды (космические лучи, изменения температуры и т. п.) вызывают ненаправленные изменения генетического кода (мутации). Последние приводят к возникновению качественно новых организмов, к-рые с необходимостью подвергаются действию естественного отбора: лишь приспособленные к условиям внешней среды организмы выживают и оставляют потомство, дающее начало новым биологическим видам. Разветвление генеалогического древа (имеющего три осн. ветви, соответствующие простейшим организмам, растениям и животным) свидетельствует об отсутствии однозначной предопределенности в развитии органического мира. Поиски проявлений жизни на др. небесных телах Солнечной системы до сих пор не увенчались успехом. Решение вопроса о том, является ли существующая на Земле жизнь уникальной, требует экспериментального исследования и не может быть получено умозрительным путем.


Синонимы: бытье, век, живот, жизнь, житье, житье-бытье, существование

Жизнь

- одна из форм существования материи, качественно более высокая, чем физич. и химич . формы, закономерно возникающая при определенных условиях в процессе ее развития. Ж. реализуется в индивид , биологич. организм ах и их совокупностях ( популяциях , видах и т. п.). Каждый организм является открытой самоорганизующейся системой, для к-рой характерны наличие обмена веществ, способность к размножению, росту , активной регуляции своего состава и функций, к различным формам движения , раздражимость , приспособляемость к среде и т. д. В противоположность диалектико-материалистич. пониманию сущности и происхождения Ж., теологи и философы -идеалисты выдвинули ряд концепций, считающих Ж. результатом творческого акта духовного начала , бога (креацио-низм, витализм и примыкающие к нему концепции эмерджентной эволюции и холизма ).

- в общепринятом смысле нечто общее в растениях, животных и людях, активное начало , проявляющееся в обширном многообразии функций. В жизни привлекательны постоянное самообновление, свежесть, красота , кипение энергий, потаенность. Для нее характерны стремление к подъему, бурное движение вперед, изменчивость , дифференциация , способность создавать свои относительно устойчивые формы и разрушать их ради дальнейшего движения . Жажда жизни присуща любому живому существу, постоянно ведущему борьбу за существование перед лицом смерти. По М.Хайдеггеру, любое из них несет в себе семя смерти, и, в частности, человеческое бытие - это "бытие-к-смерти", в котором вопреки смерти может открыться и утвердиться смысл жизни . Быть живым - значит постоянно рисковать (Ф.Ницше: "Живи опасно"). В безрелигиозной философии жизнь понимается как самоценность - что-то не священное . Это не согласуется с интуицией тайны жизни. Иудейско-христианская традиция признала дар жизни священным, но поставила его рангом ниже "вечной жизни", ради которой человеку предложено отвергнуть себя и войти в "жизнь с Богом", по принципу "отдай кровь и обретешь дух". Будда , напротив, отрицательно относился к дару жизни и считал жажду жизни источником страданий (см.: БУДДИЗМ ). В неоплатонизме жизнь земная эманирует из Жизни сверхкосмической - созерцающего себя божественного Ума, "бурлящей умности, смыслового моря жизни" (А.Лосев). Философия жизни (XIX - XX вв.) выступила против рационализма , идеализма , позитивизма и материализма и настаивала на невозможности до конца понять феномен жизни разумом, на открытости жизни к "сверх-жизни". А.Бергсон писал о жизненном порыве как творческом начале обновления мира. Но жизнь со всей страстностью ее динамики ограничена конечным и не выходит к вечному. "Вечная жизнь достигается не умерщвлением и уничтожением страстной напряженности жизни, а ее духовным преображением" (Н.Бердяев).

- одна из основных тем философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой не столько философии, сколько естествознания и теологии. Известен ряд концепций происхождения сущности Ж., выдвинутых теологами и биологами, среди которых можно выделить несколько наи более популярных. Сторонниками одной из них - креационизма - в основу кладется положение о сотворении мира. Процесс божественного сотворения мира мыслится как имевший место единожды, т. о. исключающий возможность наблюдения и изучения этого процесса. Вследствие сказанного концепцию можно вывести за рамки научного исследования. Единственным источником, откуда может быть получена информация в рамках этой теории, является Книга Бытия , где изложены теологические откровения о сотворении всех живых существ всемогущим Богом. Но данное описание возникновения Ж., мира скорее отвечает на вопрос "почему", но не "как" или "каким образом", тем самым перенося гносеологический аспект в пространство божественного откровения и веры (средневековье и К. Линней). Теория самопроизвольного и спонтанного зарождения была распространена в Древнем Китае (Конфуций), в Вавилоне и Египте, в качестве альтернативы креационизму, с которым она сосуществовала. В дальнейшем эту теорию развивал Аристотель . На основе собственных наблюдений он объединил все организм ы в один непрерывный ряд, т. н. "лестницу природы" (scola naturae). Согласно этой гипотезе, определенные "частицы" вещества содержат некое "активное начало ", при необходимых условиях создающее живой организм. Как показали дальнейшие исследования, это предположение верно в отношении живых организмов, когда это активное начало находится в оплодотворенном яйце, но ошибочно полагать, что оно ("активное начало") присутствует в неживых предметах. С распространением христианства, особенно в средние века , теория спонтанного зарождения Ж. не пользовалась популярностью и признавалась лишь теми, кто верил в колдовство и магию ( язычники ). Вновь интерес к этой теории возник в XVII в. В результате ряда экспериментов, проделанных Ван Гельмонтом, Франческо Леди, Антоном ван Левенгуком, Луи Пастером, ученые пришли к выводу , что Ж. может возникнуть только из предшествующей Ж. ( концепция биогенеза), и окончательно опровергли теорию спонтанного зарождения. Ни теория спонтанного зарождения, ни концепция биогенеза, будучи ориентированы на момент возникновения Ж., тем не менее не отвечали на вопрос, откуда взялся самый первый живой организм. Только теория стационарного состояния не требует ответа на этот вопрос. Согласно этой теории, процесс возникновения Ж. не имел места как таковой в силу вечного, бессознательного существования Ж. Земля никогда не возникала, существовала вечно, обладая способность ю поддерживать себя изнутри, практически ничего не изменяя в процессе воспроизводства. Те -незначительные изменения, которые происходили в жизненном процессе, возможны были благодаря изменению численности того или иного вида или его полному исчезновению, что обосновывается такими неясными аспектами эволюции, как разрывы в палеонтологической летописи. Теория панспермии (Ж. занесена на нашу планету извне) также ничего конкретно не говорит о моменте возникновения Ж., лишь только переносит этот процесс с территории Земли в другие части Вселенной, предполагая как неоднократность, так и многократность этого процесса. Если же исходить из био химич еской эволюции, то возникновение Ж. и развитие многообразных жизненных процессов связано с различными биохимическими и физическими реакциями. Согласно этой гипотезе, Ж. возникла в результате перехода от сложных органических веществ к простым живым организмам. Именно в этом аспекте теория биохимической эволюции предлагает свою всеобщую схему, признаваемую большинством современных биологов. Проблематизируются лишь детали этого процесса. Решающая роль в превращении неживого в живое принадлежит белкам. Исходя из этого положения, Опарин утверждал, что белковые молекулы, благодаря своей амфотерности, способны к образованию коллоидных гидрофильных комплексов - притягивают к себе молекулы воды, создающие вокруг них оболочку - коацерватов. Слияние таких комплексов друг с другом приводит к отделению коллоидов от водной среды, процесс, называемый коацервацией (от лат. coacereres - сгусток или куча). Богатые коллоидами коацерваты, возможно, были способны обмениваться с окружающей средой веществами и избирательно накапливать различные соединения, в особенности кристаллоиды. Коллоидный состав данного коацервата зависел от состава среды ("бульона"). Разнообразие состава "бульона" в различных местах вело к различиям в химическом составе коацерватов и являлось, т. о., сырьем для "биохимического естественного отбора ", в результате которого возникла Ж. Согласно данным современной науки, в процессе соединения возникших абиотическим путем аминокислот образовалась материальная система , состоящая из двух подсистем ~ управляющей и управляемой (ядра клетки и цитоплазмы). В ядре клетки содержатся молекулы нуклеиновой кислоты ДНК, каждая из которых состоит из двух цепочек атомов, связанных друг с другом четырьмя основаниями, составляющими алфавит информационного "генетического кода". Порядок расположения этих оснований определяет последовательность всех процессов жизнедеятельности организма - биосистемы, где осуществляется обмен веществ с окружающей средой, в ходе которого организм получает все необходимые вещества для обеспечения роста и развития организма, а также для образования дочерних организмов в процессе размножения. Среди многочисленных теорий, объясняющих возникновение и развитие всего органического мира, наибольшей популярностью пользуются теории Ламарка и Дарвина. Ламарк выдвинул гипотезу о механизме эволюции, в основе которой были положены два основных признака : упражнение и неупражнение частей организма и наследование приобретенных признаков. Изменения среды, по его мнению, могут привести к изменению форм поведения, что вызовет необходимость использовать некоторые органы и структуры по-новому или более интенсивно, или, наоборот, перестать ими пользоваться. В случае интенсивного использования эффективность и/или величина органа будет возрастать, а при неиспользовании может наступить дегенерация или атрофия . Согласно Ламарку, эти вновь приобретенные признаки с течением времени передаются потомкам Теория Ламарка дала возможность обосновать положение о непрерывности зародышевой "плазмы", тем самым доказывая наследование генетических особенностей при половом размножении. Следуя основным положениям Дарвина и Уоллеса, можно сказать, что механизмом, с помощью которого из предшествующих видов возникают новые виды, служит естественный отбор . В результате ряда наблюдений за различными видами живых организмов, учеными были сделаны следующие выводы: 1) многим особям не удается выжить и оставить потомства, в популяции происходит борьба за существование ; 2) в борьбе за существование те особи, признаки которых наилучшим образом приспособлены к условиям Ж., обладают "репродуктивным преимуществом" и производят больше потомков, чем менее приспособленные особи. Эти два положения легли в основу гипотезы о естественном отборе. Теории эволюции, предложенные Ламарком, Дарвином и Уоллесом, были расширены и разработаны в свете современных данных в генетике, палеонтологии, молекулярной биологии, и теперь теорию органической эволюции Ж. можно определить путем естественного отбора признаков, детерминированных генетически Начиная с XIX в. проблематизация Ж. обозначила переход от классической традиционной трактовки данной проблемы к неоклассической, разработанной в рамках современной философии. Отказываясь понимать Ж. как метафизический или биологический момент перехода из одного состояния в другое, философия рассматривает Ж. как процесс человеческого бытия. Ж. выводится из теологического или натуралистического плана и помещается в онтологическое пространство. В рамках философии Ж понятие Ж. рассматривается как абсолютное, бесконечное начало мира, обладающее, в отличие от материи и сознания, активным, движущимся началом. Познание этого активного, движущегося начала возможно благодаря интуиции, посредством переживания. Бергсон в своей работе " Творческая эволюция ", отталкиваясь от философии Плотина , вновь ставит проблему цели, или плана, эволюционного процесса. Отказываясь как от механистического, так и от телеологического эволюционизма , Бергсон переносит цель эволюции из пространства будущего в прошлое, представляя ее в форме исходного "взрыва", приведшего к развертыванию жизненного процесса. Понятие Ж., по аналогии с процессами сознания, представляет собой сплошной поток творчества. В качестве двух основных форм Ж. и познания Бергсон выделяет интеллект и интуицию, первоначально объединенные в едином жизненном порыве ( elan vital ), в дальнейшем же расходящиеся и приобретающие в ходе развития противоположные характеристики Ницше определял Ж. как вечное движение , становление , постоянное течение. Рассматривая все процессы как физической, так и духовной Ж. через различные модификации действия воли к власти, он так или иначе переносит проблему Ж. в пространство культуры . Согласно Ницше, в результате длительного развития средств культуры происходит полная перемена Ж. сущим, т. е. всем устойчивым. Начало этого процесса замещения Ницше видит в античности. Выделяя две основные области образования устойчивых культурных норм и положений, таких как наука и искусство , Ницше говорит о доминировании той или другой в различные периоды развития культуры. Отдавая предпочтение искусству - области создания иллюзий, содержащих в себе то, живое, что питает культуру, - Ницше с сожалением констатирует, что доминирование искусства как формы познания Ж. наблюдалось лишь на ранних этапах развития человечества В дальнейшем же соотношение изменилось в пользу науки, что способствовало отдалению человека от истоков самого существования - Ж. Осуществление этого перехода от искусства к науке начинается с Сократа . Подлинная культура , образец которой Ницше находит в досократовской Греции, заключает в себе два полноправных начала, органично дополняющих друг друга: дионисийского (титанизм, свободная игра жизненных сил) и аполлоновского (размеренность и оформленность). Европейская культура пошла по пути подавления дионисийского начала, что повлекло за собой строгую упорядоченность всех жизненных процессов, рождение серой, монотонной жизненной массы , неспособной к активности и геройству, ведущих к распознаванию Ж. Ответной реакцией на процесс онаучивания (регуляций) Ж. является широко распространившееся во второй половине XIX в. явление европейского нигилизма , в основе которого лежит стремление человека освободиться от власти духовных и социальных авторитетов и вновь определить свои конечные цели не в пользу удовольствия и истины, а Ж. Для Ницше главными тенденциями Ж. выступают рост, подъем, увеличение мощи. И как следствие всего этого - борьба , основным источником и орудием которой является воля к власти . Лежащая в основе всех проявлений Ж., присущая всякому становлению воля к власти и представляет самое основу мировой эволюции. Отсюда вытекают и сюда возвращаются истоки двух основных тем философии Ницше: вечного возвращения и сверхчеловека . С психоаналитической т. зр., Ж. представляет собой взаимодействие структурных элементов психики, принципов развертывания жизнедеятельности индивид а , поведения личности и окружающей среды - общества. Основным объектом исследования в психоанализе становится специфическая форма реакции, изучающая не просто внутренний мир человека, а ту сферу психического, в рамках которой происходят наиболее существенные и значимые процессы и изменения, оказывающие воздействие на организацию всего человеческого бытия. Психоанализ, опираясь на гипотезу о существовании области бессознательного, выявляет такую сферу, в недрах которой разворачивается особая Ж., до сих пор малоизученная, но тем не менее значимая. По мнению Фрейда, область бессознательного включает в себя противоположные друг другу по своей природе два вида первичных влечений: влечения "я", подчиняющиеся логике охранительного повторения, регрессивного и смертоносного, и сексуальные влечения, которые, воспроизводя предшествующие состояния, стремятся, через слияние двух зародышевых клеток, завещать Ж. и придать ей видимость бессмертия. В неживой материи посредством невообразимого силового воздействия были пробуждены свойства Ж. Вероятно, подобный процесс имел место позже при пробуждении в слое уже имеющейся живой материи, сознания. Напряжение, возникшее при рождении живой материи, стремилось к равновесию, для получения которого возникает первичное влечение "я", призывающее вернуться к истокам, т. е. возвращения в неживое. Т. о., целью живой субстанции, исходя из влечения "я", становится смерть , изначально принимая за основу то, что неживое существовало прежде живого. Из-за внешних воздействий живая субстанция была вынуждена со временем отклониться от первоначального образа Ж., и все более сложным, окольным путем достигать конечной цели - смерти. Единственным желанием Ж. становится желание умереть на свой лад. Эти желания, будучи спутниками-охранниками смерти, в то же время являются стражами-охранителями Ж. Но изначально они - эскорт смерти, остающийся верным своему предназначению. Ж. организма движется прерывистыми темпами: одна группа первичных влечений устремляется вперед, чтобы в наиболее короткий срок достичь конечной цели Ж. - смерти; другая группа на определенном этапе устремляется назад, чтобы, начиная с известной точки, проделать путь снова, тем самым изменив его продолжительность. Исходя из этого, устанавливается резкая противоположность между действиями первичного влечения "я" и сексуального влечения, сводя первые к стремлению к смерти, а вторые - к стремлению к Ж., т. е. целью первых является смерть, а вторых - бессмертие . В этом аспекте Фрейд пересекается с Шопенгауэром, для которого также смерть является "подлинным результатом" и, т. о., целью Ж., а сексуальный инстинкт - воплощением воли к Ж Разрешение противоречия между действиями первичного влечения "я" и сексуального влечения заключается в стремлении снова и снова переживать опыт смерти. Повторение, удлиняя срок Ж, тем самым все более индивидуализирует смерть, что согласуется с главным желанием Ж. - умереть на свой лад. Идеи Фрейда, соглашающиеся с ницшевским высказыванием о Ж. как редком виде смерти, легли в основу рассуждений постструктурализма , представители которого не противопоставляют Ж. смерти, а вводят их в отношения неразрешимой взаимообратимости. А. А. Граф

- на планете по [2]: форма движения материи, высшая по отношению к физическим и химич еским формам , обладающая рядом специфических особенностей. Ф.Энгельс: “ Жизнь есть способ существования белковых тел, существенным моментом которого является постоянный обмен веществ с окружающей их внешней природой..." Заключение, что жизнь - форма движения материи позволяет провести анализ . Там, где есть форма, там должно быть и содержание , а также третья вещь к которой они относятся. Движение - содержание, форма - жизнь, третья вещь, которую мы имеем в результате того, что движущаяся материя приняла форму жизни - информация (?). Но по определению все той же философии: движение - способ существования матери, неотъемлемое ее свойство , внутренне присущий материи атрибут . Мы можем сказать, например, что жизнь, в том виде, в каком мы ее знаем, вид или форма, или способ (что звучит уже хуже) взаимодействия вещественных систем во Вселенной. Достаточно, очевидно, что в этих определениях мы имеем дело с морфологическим подходом, то есть внешним описанием , констатацией ф акта без попытки разобраться в том, "что же это такое - жизнь?" Тем более , что термин способ в философии не определен, неотъемлемое свойство говорит лишь об отношении, а атрибут это и есть в соответствии с философией неотъемлемое свойство вещи . Учитывая, что свойство вещи всегда является неотъемлемым, а если его можно отторгнуть (отнять), то мы имеем дело просто с другой вещью, приходится признать вышеприведенные определения неудовлетворительными. Мы определим жизнь как свойство определенной области Вселенной. В данном случае области Вселенной - планеты Земля . Материя в своем движении принимает все возможные состояния. Жизнь (на Земле) - одно из свойств Солнечной системы. Суммируя обе мысли, получим: Жизнь - состояние материи в Солнечной системе. С другой стороны, жизнь - энергоинформационный или информационно-энергетический процессы взаимодействия сложных определенным образом организованных систем: среды и живого организм а , или сообществ живых организмов. С третьей стороны, жизнь, зародившаяся в макромире на молекулярном уровне в результате взаимодействия таких форм (состояний) материи, как вакуум , вещество и поле также представляет собой движущуюся форму (состояние) материи (впрочем, таковыми являются и все остальные объекты Вселенной). Таким образом, можно говорить об основных формах существования материи: вакууме, поле, веществе - их взаимодействии и более сложной составной форме - жизни. Почему именно форма? По формуле "содержание - форма - третья вещь" можно произвести анализ жизни - простейшей живой системы. Во-первых, имеем область пространства, обладающую некоторым количеством вакуума, вещества, полями и относительным постоянством циклических явлений - структурных и временных. Во-вторых, имеем физические свойства атомов вещества позволяющих им объединяться в относительно устойчивые более сложные образования - молекулы. В-третьих, имеем взаимодействие относительно устойчивых сложных образований со структурированным макромиром, т.е. псевдоинформационные или прединформационные процессы. Устойчивость обеспечивает память , относительность устойчивости - создание и изменение информации (эволюцию), а также и обмен веществ, так как запоминание производится заменой одного макрообъекта на другой макрообъект, отличающийся, например, по форме, химической формуле, состоянию. Содержание - материя, форма - сложная "органическая" молекула , их "сообщество", а далее клетка в соответствующем обрамлении (во внешней циклически организованной среде), третья вещь - жизнь. Ассоциативный блок. Говоря красиво мы можем сказать, что жизнь - это форма форм.

многозначное понятие , имеющее несколько смыслов. 1) естественно-научный, биологический 2) метафизический ( судьба человека ), 3) историко-культурный, 4) биографический. В общем плане жизнь – особый способ бытия организм ов, существенными сторонами которого являются обмен веществ с окружающей средой и воспроизведение себе подобных Живые системы способны к упорядочению, к созданию порядка из хаоса , а также к эволюции с возникновением новых системно-структурных качеств. Живое вещество Земли, то есть биосфера , вызвала глубочайшие изменения в развитии нашей планеты. Ж. характеризуется как главная ценность в философии. Важнейшее значение для человека имеет смысл жизни , взаимосвязь жизни и смерти, мудрое разрешение противоречий между ними.

- совокупность явлений, происходящих в организм ах, высокоорганизованная форма существования материи; физиологическое существование человека , животного, всего живого; время такого существования от его возникновения до конца, а также в какой-н. его период; деятельность общества и человека в тех или иных ее проявлениях.

- 1) Термин классической философии, фиксирующий способ бытия наделенных внутренней активностью сущностей, - в отличие от нуждающихся во внешнем источнике движения и эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма Ж. мыслится как имманентное свойство праматерии, фактически синонимичное бытию, - в отличие от смерти как небытия (ср. с идеей "косной" материи в рамках механицизма , предполагающей тот или иной вариант перводвигателя как источника "силы", приводящей ее в движение ). 2) Понятие неклассической философии, фундирующее собой философию "жизненного мира" и обозначающее интуитивно постигаемую целостность реальности бытия: живое как естественное в противоположность сконструированному как искусственному (Ницше); " жизненный порыв " как формотворчество космической силы Ж. (Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее переживание , уникальное по своему содержанию и раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного или духовно-исторического опыта (Дильтей, Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий такой способ существования систем, который предполагает обмен веществ, раздражимость , способность к саморегуляции, росту , размножению и адаптации к условиям среды. Ж. является объектом исследования многих естественных наук, но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и ее определения был и остается предметом дискуссий различных философских и естественнонаучных направлений. Со второй половины 20 в. стали отчетливо проявляться два основных подхода к определению Ж. - субстратный и функциональный. Сторонники первого в трактовке сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат (белок или молекулы ДНК), который является носителем основных свойств живого. Вторые рассматривают Ж. с точки зрения ее основных свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и т.д.). Современное естествознание существенно обогатило представления о природе материального носителя Ж., которым является целостная система взаимосвязанных биополимеров - белков, нуклеиновых кислот и др. Современно наукой обосновано положение о многообразии форм Ж. и о том, что их носителями выступают живые системы различной степени сложности и организованности. При этом выделяются следующие основные уровни организации живого: организм енный, популяционно-видовой, биоценотический и биосферный. Ориентация исследователей на познание особенностей того или иного уровня организации живого привела к вычленению уровней познания, исследования его. В настоящее время наи более результативным оказался уровень, связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его осуществление привело биологию к эпохальным открытиям в области познания молекулярных основ Ж., их универсальности для всего живого. Возможности этого уровня исследования еще далеко не реализованы, одна ко тенденции развития современного научного знания подвели его к необходимости перехода на исследование еще более глубинных структур и процессов живого. Объектом исследования становятся атомный и электронный уровень организации структур живого. Так, представления об атомных и электронных состояниях структур живого, в частности, Дж. Бернал посчитал необходимым включить в определение сущности Ж.: " Жизнь есть частичная, непрерывная, прогрессирующая, многообразная и взаимодействующая со средой самореализация потенциальных возможностей электронных состояний атомов". Другой тенденцией в познании сущности Ж. является исследование особенностей ее проявления на надорганизменных уровнях организации живого. Эту тенденцию обосновал еще Вернадский. В систему своего учения о живом веществе он подчеркивал важность изучения "совокупностей организмов", их комплексов, что позволить открыть и "новые свойства жизни", ее "проявления" на биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня необходимость такого исследования определяется не только познавательными задачами, но и задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от естественнонаучных, воззрения на проблему Ж. предлагают религиозные доктрины, а также разнообразные философские концепции , акцентирующие проблематику человека и его предназначения в мире, а также специально осмысливающие феномен смерти. (См. также: Философия жизни , Жизненный мир ). П.С. Карако

- понятие многозначное, меняет свое содержание в зависимости от области применения. В биол. науках понимается как одна из форм существования материи, осуществляющая обмен веществ, регуляцию своего состава и функций, обладающая способность ю к размножению, росту , развитию, приспособляемости к среде. В гуманитарных текстах приобрело культурно-истор. и филос. значения, в к-рых на первый план выходят интуитивно постигаемые первичность жизненной реальности, ее темпоральность, событийность и непрерывность течения. Формируется новое , вбирающее в себя оба подхода содержание понятия Ж. на стыке учений о биол. и культурной эволюции - коэволюции, а также в идеях геннокультурной теории и эволюц. эпистемологии. Традиционно всех, кто размышлял над феноменом "Ж." относят к представителям "философии Ж.", называя имена Ницше, Дильтея, Зиммеля, Бергсона, Шпенглера, Клагеса, Ортеги-и-Гассета, и, как представляется, весьма искусственно возводят его в ранг самостоят. филос. направления "иррационалистического" толка. В действительности для названных философов понятие Ж., хотя значимое и необходимое, не являлось самоцелью и скорее служило другим, различным для каждого из этих философов задачам . Так, Дильтей вводит это понятие, разрабатывая методологию истор. познания. наук о культуре; Зчммель лишь в последние годы жизни обращается к этой проблеме, после серии осн. работ по социологии и культуре; Шпенглер - при разработке фундаментальной проблемы морфологии истории. Определяющую роль в таком вычленении филос. направления, по-видимому, сыграла работа Риккерта " Философия жизни . Изложение и критика модных течений философии нашего времени", где он писал о столкновении разных подходов к этому феномену в "западно-вост. структуре Ж., к-рая протягивается над Европой". Искусственное конституирование некоего самостоят. филос. направления и дальнейшая оценка его как "иррац." помешали по существу понять филос. поиск нетрадиц. форм выражения феномена Ж. за пределами ее биол. смыслов, в контексте культуры и истории, духовного мира человека . Стремление осмыслить Ж. в ее новом значении - это не отрицание рац. подхода, но необходимость найти новые формы рациональности, не сводящиеся к "образцам", господствовавшим в механистич. естествознании и формальной логике. За этим стояло обращение к иной онтологии - человеч. духовности, укорененной в культуре, искусстве, "жизненном мире"; к иной традиции - гуманитарно-герменевтической, культурно-исторической, ведущей свое начало не только от нем. романтизма , упоминаемого, как правило , в первую очередь, но, по-видимому, от Сократа и диалогов Платона , от "Исповеди" Августина, идеалов гуманистов Ренессанса , в Новое время от Гёте, Шлейермахера и Дильтея - всех тех, кто в филос. размышлениях не ограничивался интеллектуальным опытом естествознания, но обращался к духовному, чувственному и эстетич. опыту поэзии, филологии и истории, гуманитарного знания в целом. Поиск новых форм рациональности и способов ее выражения, прежде всего с обращением к феномену Ж., был и остается тесно связанным, во-первых, с необходимостью постижения изначального фундаментального опыта восприятия реальности человеком - непосредственному, неэксплицированному знанию, предшествующему разделению на материю и сознание , субъект и объект , а также с пониманием недостаточности формально- логич . дискурса для постижения этого явления без привлечения таких приемов, как интуиция , вживание, вчувствование и т.п. Во-вторых, обращение к понятию " жизнь " необходимо в связи с осознанием недостаточности, неполноты абстракции чистого сознания, сознания вообще, cogito - логич. конструкции, в конечном счете, лишающей Я тех связей, к-рые соединяют его с реальным миром. Введение понятия "Ж." означает признание значимости индивид уального, эмпирического Я как наделенного жизнью индивида , единичность к-рого, по Гегелю, - это всеобщность высшего рода, конкр. бытие всеобщего. Единичное - всеобщее в таком случае предстает как жизнь - живое бытие реальности, обладающей темпоральностью, связностью и целостностью . Такой подход предполагает пласт живой реальной субъективности, связанный с особым типом рациональности, фиксирующей проявления единично-всеобщей жизни. При признании всеобщности индивидуального-единичного Я, одновременно признается и включенность его как течения Ж. в социум , приобретение культурно-истор. содержания, наполняющего человеч. жизнедеятельность. Обращение к феномену Ж., т.о., предполагает расширение сферы рационального, введение новых его типов и, соответственно, понятий и средств концептуализации , а также принципов перехода иррационального в рациональное , что осуществляется постоянно в научном познании и должно быть также признано как законная процедура в развитии филос. знания и теории культуры. В европ. культуре и философии существуют традиции исследования феномена Ж., по-разному сочетающие биол., психол. и культурно-истор. аспекты проблемы. Необходимо учитывать особенность ситуации и в самой европ. науке 19 в., где формировались новые представления, предполагавшие введение категории "Ж." как базовой в новых областях знания. Это время , когда как бы осознается неполнота существующего научного знания, ориентированного на математику, физику и механику, и "науки о живом", в первую очередь биология с ее дискуссиями между дарвинистами и антидарвинистами, овладевают воображением и умами ученых и философов. " Биологизм " становится неким знаком антимеханицизма, обращения к живому, к самому человеку и чаще всего не носит спец. характера , но лишь окрашивает терминологию, направление мысли и аргументацию. Именно это сказалось в трактовке категории "Ж." у Ницше и Бергсона. В то же время формирование науки о культуре , в отличие от наук о природе, разработка их общей методологии, принципов и понятий стало предпосылкой разработки категории "Ж." в контексте гуманитарного знания, в частности, в трудах Дильтея и Зиммеля, Шпенглера. Уже Шопенгауэр, исследуя "мир как волю и представление ", вводит понятие Ж. в связке понятий " воля ", "время ( настоящее , теперь)". Именно в образе Ж. является для представления желание воли, воля тождественна воле к Ж., если есть воля, то будет и жизнь. Воля - это внутреннее содержание, существо мира, а жизнь, видимый мир, явление - только зеркало воли. Он стремится "рассматривать Ж. именно философски, т.е. по отношению к ее идеям"; Ж. свойственно выражать себя в индивидах - мимолетных, выступающих в форме времени явлениях того, что само в себе не знает времени, но принимает его форму, чтобы объективировать свою сущность . При этом формой Ж. служит только настоящее, будущее и прошедшее находятся лишь в понятии, в связи познания. Ницше, к-рый часто рассматривается как представитель "биол." подхода к жизни, признавая необходимость такого ее определения, например, как "известного количества сил, связанных общим процессом питания" (" Воля к власти "), в действительности рассматривает преимущественно ее собственно человеч. смыслы . Она предстает как наи более знакомая форма бытия - воля, но в отличие от Шопенгауэра Ницше говорит о воли к власти, стремлению к максимуму чувства власти, но сама Ж. только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти. По Ницше, сознание , "дух" только средство и орудие на службе у высшей Ж., у подъема жизни. Во всяком организм е как целом сознат. мир чувств, намерений, оценок является лишь небольшим "отрывком", к-рый нельзя считать целью целого феномена Ж. Наивно было бы возводить удовольствие , или духовность , или нравственность , любую другую частность из сферы сознания на степень верховной ценности и с помощью их оправдывать "мир". Вместе с тем именно эти "средства" были взяты как цель, а Ж. и повышение ее власти были, наоборот, низведены до уровня средств. В связи с этим Ницше ставит вопрос : должна ли господствовать Ж. над познанием , над наукой или познание над Ж.? Он безусловно уверен, что Ж. есть высшая господствующая сила , познание предполагает Ж. и заинтересовано в сохранении Ж. Необходимая "гигиена Ж." направлена против "истор. болезни", заглушения Ж. историческим. Проблема соотношения жизни и истории занимает особое положение в работах философа , поскольку это связано с заботой о здоровье человека, народа и культуры. История состоит на службе у Ж., но если она в избытке, то Ж. разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается и сама история. Когда история служит минувшей Ж. так, что подрывает дальнейшую жизнь и в особенности высшие ее формы, тогда истор. чувство народа не сохраняет, а бальзамирует Ж.. Размышляя об этом в работе "О пользе и вреде истории для жизни", Ницше выявляет пять отношений, в к-рых является опасным для Ж. пересыщение эпохи историей: контраст между внешним и внутренним, ослабляющем личность ; иллюзия справедливости; нарушение инстинктов народа, задерживающих его созревание; вера в старость человечества; опасная ирония эпохи к самой себе, влекущая цинизм и эгоистич. практику, подрывающую жизненные силы. Человек нуждается в "окутывающем облаке и пелене тумана", в нек-ром "предохранит, безумии"; нельзя позволять науке господствовать над Ж., "покоренная" Ж. в значительно меньшей мере является Ж. и обеспечивает Ж. в будущем, чем прежняя, управляемая не знанием , но инстинктам и могучими иллюзиями. Эта идея звучит и в ином варианте: нелогичное необходимо. Даже разумнейший человек нуждается от времени до времени в природе, т.е. в своем осн. нелогичном отношении ко всем вещам ("Человеческое, слишком человеческое"). Эта потребность , как и двойственность аполлонического и дионисийского начал, рождают искусство - иллюзию, без к-рой невозможна жизнь. Страх и ужасы существования вынуждают древнего грека заслониться от них блестящим порождением грез - олимпийскими богами в ореоле радостной жизни, - "соблазняющих на дальнейшую Ж." (" Рождение трагедии из духа музыки "). Итак, Ж. для Ницше, понимаемая как воля к власти в природном и человеч. смыслах, предстает "первичной реальностью ", гл. ценностью , основанием и предпосылкой "духа" и познания. "Первичность" особо подчеркивается им в " Антихристе ", где, обращаясь к истинному и единств, христианину - Иисусу, его, по выражению Ясперса, "жизненной практике", философ обнаруживает, что Христос говорит лишь о самом глубоком, внутреннем - Ж., истине, свете . Все остальное - действительность , природа , язык наделены для него лишь ценностью знака , подобия; Ж. как опыт противится для него словам, формулам, законам, догматам символам веры. Ж. он знает и принимает до всего - культуры, государства, гражд. об-ва и распорядка, труда и "мира". Именно такое глубинное понимание Ж., как подлинной природной основы человека близко Ницше, он исходит из него, наделяя при этом новым, главным звучанием: Ж. как воля к власти. Это специфич. воля к аккумуляции силы: в этом рычаг всех процессов Ж. в ее вечном течении и становлении. Все, что над ней, вне и позже нее - это "порча", вырождение , декаданс в людях, умах, мыслях, чувствах, действиях. Эмоц. категоричность Ницше вплоть до нигилизма и разрушения ценностей оправдана, как могут быть поняты и оправданы прозрение и душевная боль , "крик души" человека, осознавшего "вырождение" европ. культуры, разрушение единства аполлонийского и дионисийского начал, господства как "высших" ценностей рассудочности, упорядоченности и регламентированности - чуждых жизни как воле к власти, искусственных, внеположенных ей форм. Очевидно, что "природность" Ж. у Ницше не понимается буквально биологически, она рассматривается как "основание" человека культуры и социума, исследуется как феномен вечного течения и становления, раскрывающий свое содержание в понятиях воли, воли к власти, ценности, истории, "вечного возвращения", покоренной Ж., порчи, декаданса и в других не столько натуралистич., сколько культурологич. терминах. Бергсон обращается к категории Ж. на перекрестке нескольких предпосылок: критич. отношения к господствующей в механистич. естествознании идее универсализма причинно-следственной связи, в действительности не исчерпывающей всего богатства отношений в мире; признания "самопроизвольных действий", разл. типов детерминизмов, а также не единого и непрерывного опыта (Кант), но "разл. планов опыта"; наконец, признания разных сфер реальности и особой - "живой материи", к-рую нельзя постичь механистич. и математич. приемами, представляющую собой не "механич. часы", но органич. целое, сходное в своей целостности с живым организмом. Именно эта целостность определяет у Бергсона и само понятие Ж., и время как ее сущностную составляющую. Органич. видение мира рождает важнейший "образ", необходимую метафору - " жизненный порыв ", к-рый выражает неукротимое стремление ("потребность творчества") действовать на неорганизованную материю. В "Творч. эволюции", посвященной гл.о. этой теме, описывается "порыв", к-рый, встречая сопротивление косной материи, организует бесконечно разнообр. тела, разл. линии эволюции, переходит от поколения к поколению, разделяясь между видами и индивидами, не теряя в силе, но скорее увеличивая свою интенсивность. Созидающие, творч. усилия Ж. - это постоянное преодоление инерции материи, никогда не завершающаяся борьба организующей силы с первичным хаосом. Жизненный порыв принимает две осн. формы - инстинкт и интеллект , которые служат цели выживания организмов. Интеллект, приступая к исследованию Ж., рассматривает живое как инертное по аналогии с механистич. концепцией всей природы, он характеризуется естественной неспособностью понимать Ж. Инстинкт же, если будет осознана его ограниченность, но одновременно и близость к жизни, может обрести вид интуиции, в к-рой "Ж. сама с собою говорит", постигается непосредственно. Философия должна объединить "частные интуиции", осуществить то, что не может наука с ее традиц. средствами классич. рационализма , - синтезировать интеллектуальные и интуитивные, эмоц., этич. и эстетич., а также допонятийные, дологич. знания и установки человека. Важнейшая характеристика жизни - время у Бергсона представлена как длительность ( duree ), реальное время, принципиально отличающееся от условного понимания времени, к-рое создается наукой с помощью схем, понятий и принципов для измерения временных процессов. Эту реальную длительность, ее развертывание человек испытывает и констатирует, а ее части и элементы объединяются с помощью памяти. Психол. понимание времени естественно вытекает из утверждения Бергсона, что жизнь относится к психол. порядку. Живая длительность постигается в созерцании и переживании, время, являясь объективным, течет как бы через субъект , но независимо от него самого, от его деятельности и переживания, он лишь "испытывает" время как данность. Длительность предстает как основа всех сознат., духовных процессов, как продолжение того, чего уже нет, в том, что еще есть, следовательно, Ж. представлена только прошлым (благодаря памяти) и настоящим, но не будущим. В дальнейшем Бергсон выдвинул гипотезу о том, что вся Вселенная должна рассматриваться как длящаяся с разл. ритмами длительности, свойственными разным уровням реальности. Его "биологизм" метафоричен, это скорее язык и способ изложения филос. и психол. идей, нежели разработка собственно биол. знаний. В целом, развивая представление о жизни как жизненном порыве, длительности, Бергсон стремился увидеть возможности новой онтологии, освоение к-рой можно было бы осуществить не столько средствами спец. наук, сколько философией, осваивающей более широкий и богатый опыт, включающий внутр. духовный опыт человека и требующий новых, "вненаучных" и "неклассич." представлений. Биол. смыслы и даже аллюзии в понимании Ж. отсутствуют у Дильтея, для которого эта категория становится фундаментальной при разработке методологии наук о культуре (о духе) и "критике истор. разума ". Его не удовлетворяет причинно-следственная модель сознания, мир научных абстракций, из к-рого исключен сам человек. Вернуть его возможно лишь через обращение к жизни, данной во внутр. опыте как нечто непосредственное и целостное. Дильтей руководствовался гл. принципом - познать жизнь из нее самой и стремился представить мышление и познание как имманентные жизни, полагая, что внутри самой жизни формируются объективные структуры и связи, с помощью к-рых осуществляется ее саморефлексия. Каковы эти структуры и связи и соответствующие им категориальные определения, какова жизнь как действительность, как истор. форма бытия? Как дается жизнь другого и какими методами она постигается? Ответы на эти вопросы стали условием построения новой теории знания, учитывающей специфику внутреннего опыта - переживания жизни. Основополагающим для всех определений жизни, по Дильтею, является ее темпоральность, проявляющаяся в "течении жизни", одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения. Переживание времени определяет содержание нашей Ж. как беспрестанное движение вперед, в к-ром настоящее становится прошлым, а будущее - настоящим. Собственно настоящего никогда не существует, мы лишь переживаем как настоящее то, что только что было. Время существует только в единстве с содержанием - наполняющей его человеч. деятельностью , историей и культурой. Переживание времени непроницаемо для познания, если мы пользуемся средствами наук о природе. Никакая интроспекция не может постичь "живое время", его сущность, человек познает себя и других через понимание и только в истории, а не посредством интроспекции; необходимы иные, существующие в философии и в науке о культуре герменевтические способы. Жизненный процесс , по Дильтею, состоит из внутренне связанных друг с другом переживаний как особого рода действительности, к-рая существует не в мире, но во внутр. наблюдении, в сознании самого себя. Каждое отд. переживание соотнесено с Я, во всем духовном мире мы находим связность - категорию, возникающую из Ж., являющуюся структурой, связывающую переживания. Духовная Ж. возникает на почве физич. мира и является высшей ступенью эволюции, предполагая связные переживания. Но с переживанием мы уже переходим из мира физич. феноменов в сферу духовности и тем самым в область наук о духе. В целом знание о духовном мире складывается из взаимодействия переживания, понимания других людей, истор. постижения субъектов истории, из объективного духа. Способы понимания различаются в зависимости от типа проявления Ж. К первому отнесены образования мысли, в частности, понятия и суждения, к-рые высвобождены из переживания, а понимание направлено только на содержание мысли и ничего не говорит о скрытой подоснове и полноте душевной Ж. Другой тип проявления Ж. - поступок , в к-ром следует отличать состояние душевной Ж., выражающееся в поступке, от жизненной связи, в к-рой коренится это состояние. Поступок выражает лишь часть нашего существа, возможности к-рого он своим свершением уничтожает и, соответственно, поступок также высвобождается из подосновы жизненной связи. Наконец, существует такое проявление Ж., как выражение переживания, к-рое относительно душевной связи может сказать больше, чем интроспекция. Выражение переживания "поднимается из глубин, не освещенных сознанием" и оценивается не в познават. оценках "истинно или ложно", но с позиций правдивого или неправдивого суждения. Именно на границе между знанием и действием открываются глубины Ж., недоступные наблюдению, рефлексии и теории. Разл. типы проявлений Ж. и их своеобр. сочетание определяют тот факт , что каждая Ж. имеет свой собственный смысл, а непосредственным выражением осмысления жизни становится биография , наиболее "инструктивная" форма, в к-рой представлено понимание Ж. Это "праклеточка истории", в к-рой ход жизни осознается самостью в последовательности, и истор. категории вырастают из нее. Дильтей, рассматривая проблему "непроницаемости" Ж. для познания, признает, что естествознание обладает своим "всеобщим схематизмом" в понятии причинности, господствующей в физич. мире и в специфич. методологии, и стремится разработать иные категории, необходимые для новой методологии, определения нашего отношения к жизни через понимание. Это категории значения, ценности, цели, развития и идеала , причем значение , имеющее непосредственную связь с пониманием, - это всеохватывающая категория, благодаря к-рой постигается Ж. как целое. Она характеризует отношение элементов Ж. к целому, коренящемуся в сущности Ж. Любой жизненный план как знак особого рода - это выражение понимания значения Ж., и можно даже провести аналогию с конструированием смысла и значений слов и предложений при конструировании значения элементов Ж. из их взаимосвязи. Особыми возможностями познания Ж. обладает поэзия, к-рая связана с "комплексом действий Ж.", с переживаемым или понимаемым событием . Поэт вновь создает в своих переживаниях отношение к Ж., утраченное при интеллектуальном подходе и под воздействием практич. интересов. Глубины жизни, недоступные наблюдению и рассудку, извлекаются на свет. В поэзии не существует метода понимания жизни, явления Ж. не упорядочены, она становится непосредств. выражением Ж. как свободное творчество , придающее зримое событийное выражение значимости Ж.. В отличие от поэта историк, также стремящийся познать Ж., выявляет и упорядочивает взаимосвязь действия, осознает реальный ход событий Ж. Здесь выясняется очень важный момент : проявления Ж. одновременно предстают как репрезентация всеобщего. История обнаруживает себя как одна из форм проявления Ж., как объективация Ж. во времени, организация Ж. в соответствии с отношениями времени и действия - никогда не завершаемое целое. Эти поиски позволяли Дильтею преодолевать не только представления о традиционном теоретико-познават. субъекте, сконструированном Локком, Юмом и Кантом, но и критицизм неокантианцев. Одновременно он стремился обнаружить связь со "спекулятивной" философией, отмечая у Фихте понимание Я не как субстанции, а как жизни, деятельности, динамизма , распознавая в гегелевском "духе" жизненность подлинно истор. понятия. По Гадамеру, действит. мосты были наведены Йорком фон Вартенбургом, разрабатывавшим такое понятие жизненности, к-рое объемлет и спекулятивный и эмпирич. подходы. Особенно значима его идея структурного соответствия жизни и самосознания, к-рую уже развивал в "Феноменологии духа" и в рукописях последних лет жизни Гегель . Между Ж. и самосознанием была подмечена нек-рая аналогия , прежде всего в том, что живое существо отличает себя от мира, но и включает в себя все необходимое от этого мира; так же самосознание все и каждое делает предметом своего знания, но знает в этом самого себя. Жизненное не может быть познано предметным сознанием, в него нельзя проникнуть извне; его можно испытать только изнутри, способом самоощущения, погружения внутрь собственной жизненности. Граф Йорк фон Вартенбург, следуя Гегелю, не только сохраняет как метафизич. взаимосвязь, соответствие Ж. и самосознания, но принимает его как методол. принцип , возвращаясь к Ж. с теоретико-познават. целью. Необходим такой образ мысли, в к-ром Ж. и история принимаются в принципиальном единстве, а действительность теряет навязанную метафизикой изначальную разделенность на дух и природу. Всему миру присуща жизненность; история и культура возвращаются в природу, "вновь становятся землей". Размышляя об этих проблемах в "Истине и методе", Гадамер приходит к выводу о том, что граф Йорк помог увидеть в дальнейшем связь между гегелевской феноменологией духа и гуссерлевской феноменологией трансцендентальной субъективности, что выразилось в обращении Гуссерля от объективности науки к "жизненному миру" и категории жизни. Естествознание как наука, полагал Гуссерль, ничего не может сказать нам о наших жизненных нуждах, о смысле или бессмысленности всего человеч. существования. Наука утрачивает свою жизненную значимость , поскольку забыт смысловой фундамент естествознания, человеч. знания вообще - " жизненный мир " как мир "субъективно-соотносительного", в к-ром присутствуют наши цели и устремления, обыденный опыт, культурно-истор. реалии, не тождественные объектам естественнонаучного анализа . Введение понятия "жизненный мир" позволило Гуссерлю существенно расширить сферу познават. деятельности субъекта. Он критикует философию Нового времени за то, что она, по существу, отождествила познание с его частным, хотя и важным видом - научным познанием, тогда как познание во всей его широте включает "разум и неразумное, несозерцаемое и созерцаемое", охватывает всю сферу предикативных и допредикативных суждений, разл. акты веры. Стремление обратиться к "т.зр. Ж.", особенно проявившееся в поздней философии Гуссерля, привело к постижению "Ж. сознания", его отд. переживаний, а также скрытых, имплицитных Интенциональностей сознания как целостности во всей ее бытийной значимости. Но, по существу, речь шла уже не столько о сознании или субъективности, сколько о выходе за пределы сознания к универсальной деятельности - "действующей жизни". По Гадамеру, "жизнь" для Гуссерля - это не только "безыскусная жизнь" естественной установки, но она также трансцендентально редуцированная субъективность как источник всех объективаций. Основатель феноменологии сделал возврат к жизни универсальной филос. темой, не сводимой к методол. проблемам наук о духе. "Жизненный мир" и смыслополагание как основа всякого опыта изменили представление о понятии научной объективности, представшей как частный случай . Обращение к "деятельной жизни", по существу, свело на нет противоположность между природой и духом. Используя понятие "жизнь", Гуссерль стремился преодолеть наивность и мнимость контроверзы идеализма и реализма , показать внутреннюю сопряженность субъективности и объективности как "взаимосвязи переживаний", что говорит о его общности с Дильтеем в стремлении к "конкретности Ж.". Но, в отличие от графа Йорка, оба они, противополагая себя метафизике, не обнаруживают "спекулятивного" содержания понятия "Ж.", его связи с метафизич. традицией. Хайдеггер в период работы над своим гл. трудом " Бытие и время " исследовал проблему жизни, анализируя " суть тенденции Дильтея"(кассельские доклады, 1925), не оцененной в то время философами . Проблема смысла человеч. Ж. - одна из фундаментальных проблем всей зап. философии, но что это за действительность - Ж.? Ответ на этот вопрос и становится для Хайдеггера определяющим при рассмотрении проблемы в целом. Дильтей выделяет в жизни опр. структуры, но он не ставит вопрос: каков же смысл бытия нашего собственного бытия здесь? Феноменология также определяет человека как .взаимосвязь переживания, какая удерживается в совместности единством Я как центра актов. Вопрос о бытийном характере этого "центра" не ставится. Хайдеггер движется от Ж. к бытию ( Dasein ), стремясь прояснить в человеке феноменологически определяемые бытийные характеристики, увидеть человеч. бытие таким, каким являет оно себя в "повседневном здесь-бытии". Изначальная данность здесь-бытия в том, что оно пребывает в мире. Ж. и есть такая действительность, к-рая пребывает в этом мире, причем так, что она обладает этим миром. Всякое существо обладает окружающим миром не как наличествующим рядом, но как раскрытым, развернутым для него. Ж. и ее мир никогда не бывают рядоположенными, жизнь обладает своим миром. Каким образом мир дан? Первоначально не как объект теор. познания, но как окружающий мир , предметы - первично это не объекты теор. познания, а вещи , с которыми мы имеем практич. отношения. Существование жизни здесь определяется со-существованием других действительностей с тем же бытийным характером - это другие люди . Бытие-в-мире - это совместное бытие друг с другом; я ближайшим образом и прежде всего дан мне самому, "попадаюсь навстречу" самому себе. По большей части мы - это не мы сами, скорее, мы живем изнутри того, что говорится, из того, как вообще смотрят на вещи. Эта неопределенность и правит здесь-бытием, она предстает как "всеоткрытость", правящая существованием людей друг с другом. По большей части это не мы сами, но другие, - "нас живут другие", человек в повседневности - несобственный и такое несобственное бытие и есть присущий человеческому здесь-бытию первичный характер реальности. Можно ли путем такого описания прийти к понятию Ж. и как мое собственное здесь-бытие может быть дано в целом? Хайдеггер видит в этом проблему, т.к. если Ж. предстала в целом, как готовая, то она окончилась, ее более нет; если она длится, "живая", то не может быть взята как завершенность, целостность, Ж. в существенном отношении незавершена, перед ней всегда остается еще часть. Выход из этой трудности он видит в преодолении понимания Ж. как процесса, взаимосвязи переживаний, к-рая где-то прервется. Здесь-бытие должно быть понято как бытие временем, где время не что-то такое, что проходит во вне меня в мире, но то, что я есть сам. Именно время, к-рое необходимо уразуметь как реальность нас самих, определяет целостность Ж. и в то же время определяет мое собственное бытие в каждый его момент. Человеч. Ж. не проходит во времени, но она есть само время, то время, к-рое есть мы же сами друг с другом. Такое понимание ставит вопрос об историчности Ж. или бытии историчным, где история означает такое совершение, какое есть мы сами, такое, где мы сами тут же. Очевидно, что Хайдеггер предложил свой вариант категориального осмысления Ж. и способ введения этого понятия в текст феноменологич., а не упрощенно-обыденного, эмпирически-интуитивного филос. рассуждения, тем самым преодолевая столь нежелательную " иррациональность ", а по существу признавая легитимным другой тип рациональности, явленный, в частности, в феноменологии и ее абстракциях . Зиммель, посвятивший последнее в своей жизни исследование "Созерцанию жизни", по-своему осознавал логич. трудности "понятийного изображения жизни", опасности вмешательства психологии, но не считал возможным молчать, предполагая, что, обращаясь к Ж., мы достигаем того слоя, где находятся "метафизич. корни самой логики". Как и Дильтей, Зиммель за исходный пункт принимает размышление о природе времени, отмечая, что субъективно переживаемая Ж. ощущаема реально во временном протяжении. Ж. из "вневременной" точки настоящего по двум направлениям трансцендирует любую действительность и тем самым реализует временную длительность, т.е. само время. Ж. он называет такой способ существования, к-рый не ограничивает свою реальность настоящим моментом, полагая ирреальным прошлое и будущее; его прошлое действительно существует в настоящем, а настоящее в будущем. Непрерывный поток Ж. протекает через индивидов, "скапливается" и обретает в них четкую форму, в к-рой индивид противостоит как себе подобным, так и окружающему миру. Но Ж. стремится прорвать всякую органич., душевную, вещную форму и выйти за собственные пределы; Ж. всегда есть ограниченное образование , постоянно преодолевающее свою ограниченность. Она одновременно неизменна и изменчива, оформлена и разрывает форму, связана и свободна; глубочайшей сущностью жизни является то, что она простирается вовне, полагает свои границы, возвышается над собою и выходит за свои пределы. Как прафеномен жизни, самосознание, Я не только противостоит самому себе и делает себя предметом знания, но также судит себя, становится над самим собой, перешагивает через себя, оставаясь самим собой. Зиммель постоянно отмечает, что логически трудно уловить единство в самовозвышении, пребывании Ж. в себе самой и в постоянном оставлении пройденного, она предстает как непрестанная борьба против истор. завершенности и формальной застылости любого содержания культуры. Итак, сущность Ж. видится в трансцендировании, выходе за ее пределы, в непрерывном процессе преодоления замкнутости индивидуальной формы. Ж. всегда есть "более-жизнь", а на уровне духа она создает нечто "большее-чем-жизнь". Содержат, отношение к Ж. как собственной Ж. субъекта выявляет, по Зиммелю, еще два концептуальных момента: действительность Ж. и ее долженствование . Фундаментальность и правомерность выделения первого безусловна, второе - долженствование - требует спец. обоснования, поскольку его следует понимать не только как этическое, моральный долг , но как совершенно общее "агрегатное" состояние создания жизни. Речь идет не об идеальном требовании долженствования, происходящем из внешнего, по Канту, порядка, но о "живом" долженствовании, бытийность к-рого так же не может быть выведена, как бытийность действительности. "Долженствование вообще" обладает объективной значимостью, оно так же не имеет цели, как "действительность вообще" не имеет причины. В своем непрерывном течении Ж. создает свои содержания как в одном, так и в другом образе; долженствование есть такой же способ, каким Ж. сознает себя, каким является действительность. Это такой же "первичный модус ", как действительность, посредством к-рого индивидуальное сознание переживает Ж. в целом. Долженствование определяет ритм Ж., к-рая не делает скачков - отд. нравственных поступков, но постоянно порождает одно состояние из другого, проистекающее не из требований дня, а из глубочайшей собственной жизни как "идеальная линия долженствования". Зиммель убежден, что укоренением долга в жизни дана значительно более радикальная объективность , чем этого может достигнуть рац. морализм , к-рому известно лишь долженствование, достигнутое волей. Если же долженствование - "идеальный ряд Ж.", то очевидно, что какой бы ни была действительность, над каждым бытием и событием возвышается идеал, образ того, каким он должен быть в этой Ж. Такое понимание долженствования позволяет преодолеть механич. видение душевной Ж., когда по соответствию отд. действия правилам или нормам судят о человеке в целом. На самом деле в каждом поведении человека "продуктивен" весь человек, а каждое мгновение, событие Ж. есть вся Ж.; не часть Ж. или "сумма частей", а ее целостность, содержащая все следствия своего прошлого и напряжения своего будущего, совершает каждое действие и поступок. Понятие Ж. в ее "непреходящем конфликте " с формой стало у Зиммеля базисным для объяснения динамики и развития культуры. Невозможно дать Ж. строгое понятийное определение , ибо логическим действием не выявляется, а скорее скрывается сущность Ж. Ее иррациональность может быть, хотя бы отчасти, схвачена в понятиях только в том случае, если Ж. приобретет те или иные формы - формы культуры. Понятие формы фиксирует разл. образования Ж., претендующие на устойчивость и даже вневременность и проявляющие стремление существовать сами по себе, независимо от Ж., требующие для себя самостоят, прав и значения. Но Ж. - непрерывный поток, она быстро выходит за пределы, поставленные той или другой формой, иными словами, вступает в конфликт с культурой, нарастание и разрешение к-рого есть путь обновления всей культуры. Ж. с необходимостью структурируется, она "обречена" вечно воплощаться в формах, выражать себя в культуре, а затем, разрешая конфликт, сбрасывать старые формы, чтобы принять новые ("Конфликт совр. культуры"). Особенно тесно взаимосвязаны понятия "Ж." и "культура" в широко известной морфологии культуры Шпенглера. В опр. смысле его видение Ж. существенно дополняет и обогащает идеи Бергсона и Зиммеля. Общее представление Бергсона о "жизненном порыве", к-рый в бесконечной "творч. эволюции" преодолевает косность материи, организует бесконечное разнообразие тел, видов, поколений, у Шпенглера на уровне Ж. как истории наполняется богатейшим содержанием и многообразием форм культуры. Созидающие, творч. усилия жизни, по Бергсону, в концепции Шпенглера предстают как истор. формотворчество народов и культур, к-рых он насчитывает восемь (егип., инд., вавилон., кит., араб., греко-рим., западно-европ. и культура майя ), равноценных по уровню зрелости. Общая идея Зиммеля - Ж. как вечное воплощение в формах культуры и их преодоление - также, по Шпенглеру, обретает, по существу, историко-культурное содержание. Он представил историю как Ж. "организма", развитие к-рого осуществляется в формах культуры, каждая из к-рых проходит этапы : юность , расцвет, упадок и смерть как превращение в цивилизацию. Вряд ли можно буквально понимать идеи Шпенглера как натуралистический подход к Ж. и культуре, на чем настаивал, например, Коллингвуд в "Идее истории". Это, скорее, стремление преодолеть "механистич. картину" Ж., под влиянием идей Гёте увидеть культуры как "организмы", как действительность, "созерцаемую в ее образах, а не в ее элементах", наконец, развернуть морфологич. аналогию с историей отд. человека, животного, дерева или цветка, скорее как метафору, нежели собственно биол. объяснение . Ж., называемая Шпенглером образом, в к-ром протекает осуществление возможного, должна быть ощущаема как имеющая опр. направление - судьбу. Идея судьбы требует жизненного, а не научного опыта, предполагает органич. логику, логику жизни, направления, а не застывшего в протяженности. Настоящая история как жизнь имеет судьбу, но никаких законов. Мимо судьбы молчаливо проходили все создатели рассудочно построенных систем мира, как Кант, потому что, утверждает Шпенглер, "они не умели прикоснуться к жизни своими абстракциями". Ставшая, превратившаяся в неорганическое, "застывшая в формах рассудка судьба " - это уже alter ego - абстракция причинности как нечто рассудочное и законосообразное, подчинившее все живое становление неподвижному ставшему. Но нельзя отделаться от момента судьбы в живом миростановле-нии, Ж., бытие и подвластность судьбе - все сливается в одно. Необходимость судьбы - это логика времени как глубоко собственного ф акта внутренней достоверности. Для Шпенглера "собственное", "время", "судьба" - синонимы , все живое, жизнь обладает особым, нефизич. направлением-временем и движением; живое неделимо и необратимо, однократно, никогда неповторимо, что и составляет сущность судьбы. Если для Шпенглера, полагавшего Ж. основой каждой культуры, сама смена культур определяется "извне" и субъектом истории становится отд. культура, то для Ортеги-и-Гассета основой истории, исходным понятием стала Ж. человеч. индивида в его "обстоятельствах" (circimstancia). В разработке категории Ж. он шел от Шопенгауэра, Ницше к Дильтею и Зиммелю. Он также стремился ввести "жизненные" начала в систему филос. рассуждений, отстоять первичность "жизненного разума" по отношению к "чистому разуму" ("Тема нашего времени", 1923). Категория Ж. стала основой его "рацио- витализм а " - концепции, в к-рой он, в дискуссии с картезианством и релятивизмом, стремился переосмыслить природу европ. рациональности, выявить и осмыслить ее новую форму, где деятельность разума выступает как момент жизнедеятельности в целом, в соотношении ее рац. и спонтанных проявлений. Для Ортеги неприемлемы ни рационалистич. абсолютизм, "спасающий разум и уничтожающий Ж.", ни релятивизм , "спасающий Ж. за счет испаряющегося разума". Разум предстает как "инструмент" истолкования Ж., дающий истину каждому в его индивидуальных обстоятельствах, выявляющий совокупность смыслов и идей об окружающем мире. Ж. - это способ радикального бытия, фундаментальное явление, предшествующее всей науке и культуре, вбирающее в себя "все имеющееся": математич. уравнения и филос. понятия, любые вещи и события , Универсум и самого Бога. Это первичная реальность, индивидуальный "образ бытия", то, что существует без права передачи и чего никто не может сделать за конкр. человека. Ж. дана нам изнутри, она переживается как "выстрел в упор", сама себя "пожирающая деятельность", сущность к-рой текущее изменение , т.е. время. Как Дильтей и Хайдеггер, Ортега признает, что переживание времени определяет содержание нашей Ж., но это не космич. бесконечное время, а время человека, к-рое на пути к цели "истекает", ибо необратимо. Жить - значит жить здесь, сейчас, пребывать в парадоксальной реальности, где нам надо решать, что мы будем в том бытии, где нас еще нет, в "начинании будущего бытия". Человек предстает как истор., развертывающий жизненное творчество, а "жизненный разум" обретает истор. ипостась в отличие от внеисторич-ного и сверхжизненного "чистого разума". Такое видение требует "денатурализации" всех понятий, относящихся к человеч. Ж. и ее формам, понимания того, что человек не просто дух или тело , но "специфически человеч. драма ", в ходе к-рой меняются ориентиры и ценности, творятся "мировоззрения" и ситуации, конструируется "мир" и будущая реальность жизни. Каждая жизнь являет собой опр. перспективу, т.зр. на Вселенную, а индивид - человек, народ, эпоха - предстает как " орган " постижения истины, обретающей тем самым жизненное, истор. измерение . Ортега по-своему трактовал отношение жизни и культуры, исходя из существования "двойного императива " - "биологического" как законов жизни и духовного. Культура не только трансвитальна, но она подчиняется и законам Ж., она вырастает из жизненных корней субъекта, является спонтанностью , "субъективностью". Воссоздающая Ж. в опр. моменты преклоняется перед своим творением - культурой, но до опр. пределов, не позволяющих считать культуру превыше жизни. Культура жива, пока она получает приток жизни от человека, иначе она засыхает, костенеет, вырождается в формальное "священнодействие". Она не должна стремиться заменить спонтанность жизни чистым разумом, поскольку культура абстрактного интеллекта не является самодостаточной жизнью, это лишь "островок в море первичной жизненности", на к-рую должен опираться чистый разум. В целом очевидно, что понятие "жизнь" имеет глубокое, культурно-истор. и гуманитарное содержание. Как бы ни менялся контекст и теоретические предпосылки осмысления и разработки этого понятия, именно оно, при всей многозначности и неопределенности, дает возможность ввести в философию представление об истор. человеке, существующем среди людей в единстве с окружающим миром; позволяет преодолеть абсолютизацию субъектно-объектного подхода, существенно дополнить его "жизненным, истор. разумом", выйти к новым формам рациональности. Лит.: Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. Пг., 1922; Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. М., 1992. Т. 1. М., 1992; Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990; Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 1995; Бергсон А. Собр. соч.: В 4т. М., 1992. Т. 1. М., 1992; Он же. Творческая эволюция . М.; СПб., 1911; Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // ВФ. 1988. № 4; Он же. Категории жизни // ВФ. 1995. № 10; Гуссерль Э. Кризис европ. наук и трансцендентальная феноменология // ВФ. 1992. № 7; Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы филос. герменевтики. М., 1988; Зиммель Г. Избранное. Т. 1-2. М., 1996; Шпенглер О. Закат Европы . Т. 1.: Образ и действительность. Новосиб., 1993; Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991; Он же. Избр. труды. М., 1997; Bergson H. L&evolution creatrice. Paris, 1907; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Gott., 1950-1977. Bd. Vll; Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften . 1958; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tub., 1975. Л.А. Микешина

- то, чем мир организмов (т.е. растения, животные, человек ) отличается от всей остальной действительности, как уже с древнейших времен считали люди, наглядно, чувственно постигая суть жизни. Таков главный смысл этого слова, из которого развивается целый ряд специальных его значений, часто исключающих друг друга. 1. В естественнонаучно-биологическом смысле понятие жизни тождественно понятию органического явления; жизнь (согласно Э. С. Расселу) принципиально отличается от органического явления своей направленностью, в частности: 1) прекращением действия с достижением цели; 2) продолжением действия, если цель не достигнута; 3) возможностью варьирования методов или способность ю их комбинирования при неудаче; при этом стереотипное поведение ориентирует на нормальное, обычное, а приспособленное - на непривычное; 4) ограничением, но не определением , направленного поведения внешними условиями (напр., деление клеток или размножение, несмотря на недостаток вещества или питания). Объяснение такого поведения с причинномеханической точки зрения невозможно; указания границы между органической и неорганической материей (см. Вирус ) для этого тоже недостаточно. Проблему живого пытаются решить посредством аристотелевского понятия энтелехии или посредством предполагаемого "витального фактора" (см. Витализм ). См. также Биология , Гилозоизм , Материализм , Организм , Причинно-механическая картина мира . 2. Жизнь в метафизическом смысле - осн. мотив созерцающего мир мышления как содержание переживания человека, жизненная судьба вообще. Здесь ставятся вопросы о смысле, ценности и цели жизни, и ответы на них даются с точки зрения осн. существующих мировоззренческих предпосылок. См. Созерцание ; Философия жизни ; Экзистенциализм . 3. Психологически жизнь характеризуется своей естественной упорядоченностью . Современная гештальтпсихология (см. Гештальттеория ) отвергает как причинно-механическое, так и виталистическое объяснение живого, поскольку оба они исходят-из принципа беспорядка в естественном, который должен быть преобразован в порядок или функционирующий организм только посредством воздействия особых сил (энтелехии, витального фактора и т. д.). 4. С историко-культурной точки зрения жизнь в смысле "духовного, или духовной жизни", означает наличие на протяжении всей мировой истории и действие идей; идейное содержание мыслей и поступков. См. История , Культура , Философия истории . Особенную важность имеет здесь использование естественнонаучного понятия жизни для объяснения духовно-исторических явлений. 5. С биографической точки зрения "жизнь одного человека" есть все его телесно-душевно-духовное становление , поведение и судьба в мире, от рождения до смерти.

— форма движения материи, качественно более высокая, чем физическая и химич еская формы, но включающая их в “снятом” виде. Реализуется в индивид уальных биологических организм ах и их совокупностях ( популяциях , видах и т. п.). Каждый организм является открытой самоорганизующейся системой, для к-рой характерно наличие процессов обмена веществ, роста, развития и размножения. Известен ряд концепций происхождения и сущности Ж., выдвинутых биологами и философами. С позиций креациониэма выступали Линней (признавал одноактное творение организмов богом) и Кювье (признавал повторяющиеся акты творения все более совершенных форм жизни после уничтожения предыдущих в результате “катаклизмов”). Витализм , восходящий к учению об энтелехии Аристотеля, пытался объяснить процессы жизни действием нематериальной “жизненной силы” (нем. биолог Г. Дриш), “жизненного порыва” (Бергсон); аналогичные идеи высказывались представителями эмерджентной эволюции и холизма . К концепциям , свойственным метафизическому материализму , относятся гипотеза С. Аррениуса о занесении спор жизни на Землю из космоса и концепция К. Бэра об извечном параллельном существовании живой и неживой материи. Согласно данным совр. науки, в результате соединения возникших абиотическим путем аминокислот образовалась материальная система , состоящая из двух подсистем — управляющей и управляемой (ядра клетки и цитоплазмы). В ядре клетки содержатся молекулы нуклеиновой кислоты ДНК, каждая из к-рых состоит из двух цепочек атомов, связанных друг с другом четырьмя основаниями, составляющими алфавит информационного (генетического) кода; порядок расположения этих оснований определяет последовательность всех процессов жизнедеятельности организма. Прежде всего это — обмен веществ с окружающей средой, в ходе к-рого организм как открытая система получает извне вещества, служащие строительным материалом, обеспечивающим его рост и развитие , а также образование дочерних организмов в процессе размножения, и снабжающие его энергией. Т. обр., биосистемы постоянно находятся в состоянии динамического равновесия на биологическом уровне организации материи. Среди материалистических теорий, предназначенных для объяснения механизма развития органического мира, важнейшими являются: учение Ж.-Б. Ламарка ( Неоламаркизм ) об упражнении и неупражнении органов как источнике новых признаков организмов, приобретаемых ими в процессе индивидуальной жизни и якобы наследуемых, и теория естественного отбора Дарвина. Согласно совр. генетике, воздействия внешней среды (космические лучи, изменения температуры и т. п.) вызывают ненаправленные изменения генетического кода (мутации). Последние приводят к возникновению качественно новых организмов, к-рые с необходимостью подвергаются действию естественного отбора: лишь приспособленные к условиям внешней среды организмы выживают и оставляют потомство, дающее начало новым биологическим видам. Разветвление генеалогического древа (имеющего три осн. ветви, соответствующие простейшим организмам, растениям и животным) свидетельствует об отсутствии однозначной предопределенности в развитии органического мира. Поиски проявлений жизни на др. небесных телах Солнечной системы до сих пор не увенчались успехом. Решение вопроса о том, является ли существующая на Земле жизнь уникальной, требует экспериментального исследования и не может быть получено умозрительным путем.

Значение слова Жизнь в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Жанр - (франц. род, вид) исторически сложившееся почти ...
  • Жертва - умилостивительное или благодарственное приношение Богу от плодов земных ...
  • Желание - – проявление возможностей присутствия в случае, когда присутствие ...
  • Желание - Франц. DESIR, англ. DESIRE. Одна из самых влиятельных ...
  • Жнатха - (Санскр.) Космическое Эго; сознательная, разумная Душа Космоса. ...
  • Жнана - (Санскр.) Знание относимое к эзотерическим наукам . ...
  • Живопись - вид изобразительного искусства, произведения которого создаются на плоскости ...
  • Евразийство - идейное и общественно политическое течение первой волны ...
  • Единичное - философская категория отражающая те уникальные свойства вещей ...
  • Ереси - (греч. hairesis; первоначально отбор позже учение ...
  • Европоцентризм - историкокультурная и геополитическая концепция постулирующая и обосновывающая ...
  • Евгеника - (греч. eugenes благородный, хорошего рода) учение ...
  • Етуны - (Сканд.) Титаны или великаны. Мимир учивший Одина магии ...
  • Ессеи - Эллинизированное слово от еврейского Аса, "целитель". Таинственная ...
  • Янсенизм - — религиозно политическое течение, распространенное в Нидерландах и ...


МЕНЮ

Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари