Что такое Желание? Значение слова Желание в философском словаре

1) Желание - - первичный жизненный импульс , выступающий в качестве организующего начала как в поведении индивида , так и в жизни общества в целом. Широкое хождение в философии данное понятие получило благодаря психоанализу Несомненным вкладом в методологию исследования человека 3. Фрейдом явились провозглашаемые им: 1) первичность Ж. по отношению к потребности , 2) первичность воображения по отношению к опыту , 3) первичность бессознательного по отношению к сознанию. Фрейдовская концепция Ж. относится только к бессознательным Ж., закрепленным с помощью устойчивых и унаследованных с детства знаков. Бессознательное Ж. стремится осуществиться опираясь, по законам первичного процесса , на знаки , связанные с первым опытом удовлетворения. На материале сновидений Фрейд показал, как Ж. запечатлевается в компромиссной форме симптомов. Итак, Ж. связано с опытом удовлетворения, которое представляет собой первоначальный опыт внешнего вмешательства, снимающий у младенца внутреннее напряжение, порожденное потребностью . В дальнейшем оно продолжает направлять поиск объекта , приносящего удовлетворение. Опыт удовлетворения связан с " состоянием беспомощности", изначально присущим человеку Организм не способен на специфическое действие , которое могло бы подавить напряжения, связанные с притоком внутреннего возбуждения, - для этого нужна помощь другого человека. Т. о., удовлетворение связывается с образом определенного объекта, а также с моторным образом рефлекторного движения, приведшего к разрядке. На ранней стадии человек еще не в состоянии осознать отсутствие реального объекта Образ , несущий слишком большую энергетическую нагрузку, порождает тот же самый "знак реальности", что и восприятие . Опыт реального и галлюцинаторного удовлетворения составляет основу Ж. Источником Ж. выступает поиск реального удовлетворения, хотя оно строится по образу обычной галлюцинации. В "Толковании сновидений" Фрейд описывает опыт удовлетворения, вводя понятие "тождества восприятия", полагая, что субъект всегда ищет нечто тождественное тому восприятию, которое было некогда связано с удовлетворением потребности. При этом он различает потребность и Ж. Потребность порождается внутренним напряжением и удовлетворяется специфическим действием по нахождению нужного объекта. Ж. же неразрывно связано с "мнесическими следами", и его выполнение предполагает галлюцинаторное воспроизведение восприятий, превратившихся в знаки удовлетворения этого Ж. Поиск объекта в реальности всецело направляется этим отношением к знакам. Эта цепочка знаков порождает фантазирование как коррелят Ж Фрейдовское " либидо " означает по латыни " желание ". Под этим понятием он понимал энергию, являющуюся подосновой всех преобразований сексуального влечения в том, что касается его объекта и его цели. У К. Юнга понятие "либидо > используется в расширительном смысле и означает "психическую энергию" как таковую, присутствующую во всем что устремляется к чему-либо. Однако такая расширительная трактовка либидо сталкивается со следующим возражением : если эта энергия и "десексуализирована", то это лишь вторичный процесс, связанный с отказом от собственно сексуальной цели. Поскольку сексуальное влечение осуществляет давление, то либидо определяется как энергия этого влечения. Именно этот количественный аспект преобладает и в более поздней "теории либидо" с ее опорой на понятия нарциссизма и Я-либидо. Понятие "Я-либидо" было положено в основу либидинальной экономии (см. " Экономия "), ослабив тем самым субъективный аспект понятия "либидо". В работе "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейд приходит к понятию Эроса как основы влечений к жизни, как стремления организмов сохранять целостность живой субстанции. Эросу противостоит Танатос - влечение к смерти и разрушению Опираясь на биологический миф, Фрейд восстанавливает здесь субъективное измерение , которое поначалу было присуще понятию "либидо". Ж. Лакан по-своему интерпретирует фрейдовское понимание Ж., выдвигая его на первый план в психоаналитическом учении. В связи с этим он сосредотачивается на строгом разграничении близких по духу понятий Ж. - "потребности" и "запроса". Потребность нацелена на особый объект и удовлетворяется этим объектом. Запрос всегда связан с обращением к другому человеку, даже в тех случаях, если устремлен на объект, поскольку за ним стоит просьба о любви. Ж. рождается в зазоре между потребностью и запросом; оно не сводимо к потребности, ибо не является отношением к реальному объекту, а есть отношение к фантазму ; вместе с тем оно не сводимо и к запросу, властно навязывающему себя независимо от языка и бессознательного другого человека и требующему абсолютного признания себя другим человеком. Ж. - это то, что остается после запроса, когда он удовлетворен. Диалектика Ж. такова, что его удовлетворение может приводить к исчезновению самого Ж., т. е. первичного жизненного импульса; такое удовлетворение равносильно смерти, поэтому для поддержания жизни необходимо возникновение все новых и новых объектов Ж. Но подлинное Ж., по Лакану, обращено не на овладение этими объектами, а на стремление к слиянию с миром. Слиться с миром - означает получить признание с его стороны, быть любимыми другими людьми. Следовательно, подлинное Ж. человека состоит в том, чтобы его желал и в нем нуждался Другой : он хочет сам быть "объектом", которого не хватает партнерам по социальной коммуникации, хочет быть причиной "желания" с их стороны. Т. о., обнаруживается фундаментальная зависимость субъекта от окружающих его людей, от Другого, носителя "символического". Ж. оказывается заключенным в символическом, т. е. в языке. Лакан отмечает, что момент , когда Ж. становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в языке. В этот момент субъект не просто справляется со своим лишением, принимая его, но возводит свое Ж. во вторую степень, ибо его действие разрушает тот объект, который оно само заставляет появляться и исчезать. Его действие негативизирует силовое поле Ж., становясь объектом для себя самого. И объект этот, воплотившись в символическую пару двух элементарных восклицаний, говорит о происшедшей в субъекте интеграции фонем, чью синхроническую структуру существующий язык предлагает ему усвоить. Ребенок начинает включаться в систему конкретного дискурса своего окружения. Даже в одиночестве Ж. маленького человека успевает стать Ж. Другого, который над ним господствует. Символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи ; смертью этой увековечивается в субъекте его Ж. Психоаналитический опыт заново открыл в человеке императив Слова - закон , формирующий человека по своему образу и подобию. Манипулируя поэтической функцией языка, этот опыт дает человеческому Ж. его символическое опосредование . Это позволяет понять, полагает Лакан, что вся реальность его результатов заключена в даре речи, " ибо лишь посредством этого дара пришла к человеку реальность, и, лишь совершая акт речи вновь и вновь, может он эту реальность сберечь. Именно против этих положений в дальнейшем выступили Ж. Делез и Ф. Гватгари. По Э. Левинасу, Ж. возникает не из-за того, что индивидууму для поддержания своей жизни чего-то недостает. Ж. другого исходит от существа уже удовлетворенного и в этом смысле независимого, не желающего ради себя. В то время как потребность есть эгоизм , проформа самотождественности, присвоение мира с тем, чтобы совпасть с собой и достичь счастья, Ж. Другого существа, т. е. общительность, рождается в существе, у которого все в достатке. В этом Ж. Я устремляется к Другому, расшатывая тем самым самовластное отождествление Я с самим собою. Отношения с Другим проблематизируют меня, изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Желаемое не исполняет моего Ж., а углубляет его, как бы поит меня новою жаждою. Ж. являет себя как доброту, обнаруживая тем самым свою приверженность этике. Подлинное раскрытие Я, по Левинасу, возможно только перед абсолютным ликом Другого. Другого, который нуждается в нашем Другом в предельной своей обнаженности, чтобы исполнить свое Ж. и обрести смирение . Обнаженность лица Другого - это снятие покровов, отсутствие какого бы то ни было культурного украшения, отрешение, отстранение от своего облика в самых недрах порождения облика. Лицо входит в наш мир из совершенно чуждой сферы абсолютного. В своей предельности оно внеобычно, лишено всякого обычая, всякого мира. Нагота лица - это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне. Но эта мольба требовательна, это униженность с высоты. Его приход открывает этическое измерение. Другой окликает меня и, в своей обнаженности и нужде, объявляет мне свое повеление. Само его присутствие требовательно взывает к ответу. Я не просто осознает необходимость ответить; отныне быть Я - означает невозможность отстраниться от ответственности. И неповторимость Я заключена в том факте , что никто не может ответить вместо меня. Перед лицом Другого Я бесконечно ответственно. И не есть ли тогда воля в существе своем скорее смирение, нежели воля к власти ? Такое смирение не нужно смешивать с сомнительным отрицанием Самости. Это смирение того, кому "некогда" вернуться к себе, кто ничего не предпринимает для "отрицания" себя, кроме отречения в самом этом прямолинейном движении "дела" в бесконечность Другого. Ж. Делез и Ф. Гватгари провозглашают "имманентность машин желания великим машинам социальности" (см. " Шизоанализ "). Стремясь преодолеть лингвистическую парадигму исследования, философы считают, что Ж. способно непосредственно инвестироваться в жизнь и преобразовывать ее. Однако насколько непосредственно может выражаться Ж. в реальности - вопрос довольно сложный. У М. Фуко мы находим возражение такому способу решения проблемы. Согласно Фуко, Ж. не только опосредовано историей, но и может быть конституировано только в ней. В первом томе "Истории сексуальности" (которую мы предпочитаем переводить "Историей полов") он подчеркивает, что вопрос не в том, что пол связан с греховностью, а в том, как эта связь возникла. Иными словами, вопрос находится не в ведомстве биологии, а в ведомстве истории. Он задает вопрос: правомерно ли говорить об истории пола в терминах подавления? И своей целью ставит определение режима власти-знания-удовольствия, который поддерживает дискурс на человеческую сексуальность. Он задается вопросом о том, каким образом пол был подчинен дискурсу. А также стремится определить формы и каналы, которые власть использует, и дискурсы, которые она разрешает, чтобы осуществить индивидуальный подход к " формам " Ж. и удовольствия. Фуко показал, что техника власти зиждется прежде всего не на отказе , блокаде и аннулировании, а, напротив, на стимуле и интенсификации. Контроль над тем, что надо говорить, в пределах каких социальных отношений, начинается, по Фуко, с XVII в. Начало этому было положено движением Контрреформации, которая через свои властные дискурсы - католическую пастораль и таинство епитимьи - способствовала расширению границ исповеди тела. С этого времени строго предписывалось открывать в исповеди все инсинуации тела: все возможные Ж. и сладострастные фантазмы. Происходило перемещение понимания греха с самого акта на телесное возбуждение. Т. о., пол был взят под надзор, а Ж. трансформировалось в дискурс. К началу XVIII в. появились политический, экономический и технический стимулы говорения о поле. Причем не в форме теории сексуальности, а в форме анализа , количественных или каузальных исследований. При этом надо было речь вести (а не подавлять) о поле в терминах пользы, встроенности в общество и регулировании ради всеобщего блага . С XVIII в. при посредстве экономистов, демографов, педагогов, медиков и психоаналитиков создается четыре основных пункта пересечения власти и знания: 1) истеризация женского тела, насыщенного сексуальностью и наделенного "биоморальной" ответственностью за детей в пространстве семьи; 2) "педагогизация пола ребенка", наделенного противоестественной ранней сексуальностью; 3) воспитание ответственности брачных пар за производство потомства; 4) передача перверсивных удовольствий в ведение психиатрии. Этим 4 пунктам пересечения соответствуют четыре основных объекта познания: 1) женщина-истеричка; 2) мастурбирующий ребенок; 3) мальтузианская брачная пара ; 4) перверсивный взрослый. Позднее Фуко отказывается от жесткой поляризации понятий "пола" и "сексуальности", полагая, что воздвижение этой оппозиции ведет назад к юридической концепции власти. Не отступая от принципов историзма , он постулировал идею пола как имманентного институту сексуальности, полагая, что то, что находится в корне этого аппарата, не может быть исключением пола, но является позитивной экономией тела и удовольствия. Идея о том, что пол находится в сердцевине всякого удовольствия и потому должен быть ограничен и подчинен порождению рода, имеет стоическое происхождение. Пол, благодаря воззрению стоиков, стал "моральным кодексом" удовольствия. Тогда как в восточных обществах с наследием эротического искусства интенсификация удовольствия стремится десексуализировать тела, на Западе систематизация удовольствия, согласованная с "законом" пола, дала начало целому институту сексуальности. Именно это заставляет нас считать, что мы "освобождаем" себя, когда легализуем всякое удовольствие . Проблема стоит так, что в настоящее время надо нацеливаться не на десексуализацию, а на общую экономию удовольствия, не основанную на сексуальных нормах . По мнению Ж. Бодрийяра, сегодня все Ж., замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения абстрагируются в знаках и вещах, чтобы сделаться предметами покупки и потребления. Потребление можно считать характерной чертой нашей промышленной цивилизации, вступившей в эру информационного общества, когда знаки играют господствующую роль . При этом в понимании потребления необходимо отойти от его привычного значения как "процесса удовлетворения потребностей". Потребление - это не пассивное поглощение и присвоение, которое противопоставляют активному состоянию производства. Потребление есть активный модус отношения к вещам, к коллективу , ко всему миру. Потребление - это не материальная практика , оно не определяется ни пищей, которую человек ест, ни одеждой, которую носит, ни машиной, в которой ездит, ни речевым или визуальным содержанием образов или сообщений, но лишь тем, как все это организуется в знаковую субстанцию: "это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс". Потребление есть деятельность систематического манипулирования знаками. Традиционная вещь -символ ( орудие труда , предмет обстановки, дом) опосредует собой некое реальное отношение или житейскую ситуацию; но такая вещь, соотнесенная с определенным поступком или жестом человека, не может потребляться. Чтобы стать объектом потребления, чтобы к ней испытали Ж., вещь должна сделаться знаком, т. е. чем-то внеположным тому отношению, которое она отныне лишь обозначает, - а стало быть, произвольным, но обретающим связность, т. е. смысл, в своей абстрактно-систематической соотнесенности со всеми другими вещами-знаками. Только получив определенное значение , вещи становятся объектом потребления. Из такого преображения вещи, получающей систематический статус знака, вытекает и одновременное изменение человеческих отношений, которые оказываются отношениями потребления. С. А. Азаренко

2) Желание - склонность , уже сознающая свой объект . Желание отличается от потребности – простого психологического побуждения. Например, я могу иметь потребность в пище, ощущать спазмы желудка, не зная при этом, что все это вызвано недостаточным питанием. Желание относится обычно к определенному объекту: я желаю выпить вина . Желание, предполагающее некоторую неудовлетворенность, придает эмоциональной жизни ее тональность, порождает чувства и страсти и лежит в основе активной жизни. Однако поскольку желаний бесконечное множество, то человек , старающийся удовлетворить их все, потеряет и покой , и свободу ( Платон ). Желание, подвергшееся контролю расчета и рефлексии, становится волевым актом. Выражением личности будет не пульсация желания, но акт воли.

3) Желание - Франц. DESIR, англ. DESIRE. Одна из самых влиятельных концепций современной западной мысли; понятие желания проделало долгий и весьма извилистый путь от чисто сексуального влечения ( либидо ) Фрейда до основного импульса , внутреннего двигателя всего общественного развития. В этом понятийном конструкте , частично являющемся наследником «первичных процессов», т. е. деятельности ид, как это сформулировал в свое время Фрейд, воплощено иррациональное представление о движущих силах современного общества, где желание , лишенное чисто личностного аспекта сексуальных потребностей отдельного индивида , приобретает характер «сексуальной социальности» — надличнои силы, стихийно, иррационально и совершенно непредсказуемо трансформирующей общество . Тот факт , что Барт, Кристева, Делез, Гваттари, Лиотар, а также, хотя и в меньшей степени, Деррида практически одновременно разрабатывали проблематику «желания», свидетельствует о том, чти она на определенном этапе развития постструктуралистской мысли превратилась в ключевой для нее вопрос , от решения которого зависело само существование постструктурализма как доктрины. Если отойти от частностей, то самым главным в этих усилиях по теоретическому обоснованию механизма желания было стремление разрушить, во-первых, сам принцип структурности как представление о некоем организующем и иерархически упорядоченном начале, а во-вторых, и одну из влиятельных структур современного западного сознания — фрейдовскую структуру личности, ибо «желание» мыслится как феномен , «категориально» противостоящий любой структуре, системе, даже «идее порядка». Как выразился Гваттари на характерном для него языке , «желание — это все, что существует до оппозиции между субъектом и объектом, до репрезентации и производства»; «желание не является чем-то получающим или дающим информацию, это не информация или содержание . Желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их» (Guattari:1976, с. 61). Философская традиция осмысления «желания» оказалась весьма почтенной; если раньше ее отсчитывали от Фрейда, то теперь, благодаря усилиям нескольких поколений историков и теоретиков, ее возникновение (по крайней мере, в пределах европейской традиции , чтобы не касаться индуизма с его фаллическим культом лингама) прослеживается от древнегреческой философии и прежде всего от концепции Платона о космическом эросе . Из постструктуралистских интерпретаторов «желания», помимо Делеза и его соавтора Гваттари, следует упомянуть Ролана Барта с его « Удовольствием от текста » (Barthes:1973a) и Юлию Кристеву, подборка сочинений которой была переведена на английский под характерным названием «Желание в языке: Семиотический подход в литературе и искусстве» (Kristeva:1980), Жан-Франсуа Лиотара и, конечно, самого Дерриду, у которого проблема «желания» (как, впрочем, и все затрагиваемые им вопросы) приобретает крайне опосредованную форму. Как пишет Лейч, «желание, подобно власти у Фуко , для некоторых постструктуралистов возникает как таинственная и разрушающая, всюду проникающая производительная сила либидо» (Leitch:1983, с. 211). Критик подчеркивает, что присущее «желанию» качество принципиальной «неопределимости» роднит его с аналогичным по своим характеристикам понятию различение в теории Дерриды. Необходимо учитывать еще один момент в том климате идей, который господствовал в 60-70-е гг., — существенное влияние неомарксизма , в основном в трактовке франкфуртской школы. Под его воздействием завоевала популярность, в частности, идея «духовного производства», доведенная с типичным для той эпохи экстремизмом до своей крайности. Если ее « рациональный » вариант дает концепция Машере-Иглтона, то Делез с Гваттари (как и Кристева) предлагают иррациональный , «сексуализированный» вариант той же идеи . Они подчеркивают «машиноподобие» либидо, действующего по принципу неравномерной, неритмичной пульсации: оно функционирует как машина и одновременно как производство , связывая бессознательное с «социальным полем ». Порожденные в бессознательном, разрушительные продукты желания постоянно подвергаются кодированию и перекодированию. Таким образом, общество выступает как регулятор потока импульсов желания, как система правил и аксиом. Само же желание как «дизъюнктивный поток» пронизывает « социальное тело » сексуальностью и любовью . В результате функционирование общества понимается как действие механизма или механизмов, которые являются «машинами в точном смысле термина , потому что они действуют в режиме пауз и импульсов» (Deleuze, Guattari:1972, с. 287), как «ассоциативные потоки и парциальные объекты », объединяясь и разъединяясь, перекрещиваясь и снова отдаляясь друг от друга. Все эти процессы и понимаются авторами как «производство», так как для них желание само по себе является одновременно и производством, и продуктом этого производства. Исследователи вводят понятие желающая машина, под которым подразумевается самый широкий круг объектов — от человека , действующего в рамках (т. е. кодах, правилах и ограничениях) соответствующей культуры и, следовательно, ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом — акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта , суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного. Либидо пронизывает все «социальное поле», его экономические, политические, исторические и культурные параметры и определения: «Нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же как нет и социальных машин без желающих машин, которые населяют их на микроуровне» (Deleuze. Guattari:1972, с. 341)). По мере того, как бессознательное проникает в «социальное поле», т. е. проявляется в жизни общества (Делез и Гваттари, как правило , предпочитают более образную форму выражения и говорит о «насыщении», «инвестировании социального тела»), оно порождает игру «сверхинвестиций», «контринвестиций» и «дизинвестиций» подрывных сил желания, которые колеблются, «осциллируют» между двумя полюсами. Один из них представляет собой господство больших агрегатов, или молярных структур, подчиняющих себе молекулы; второй включает в себя микромножества, или частичные, парциальные объекты, которые «подрывают» стабильность структур. Делез и Гваттари определяют эти два полюса следующим образом: «один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой — обратной формой и ниспровержением власти. Первый — теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности , производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй — молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы , которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй — по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, который отделяет их от производства желания. Итак, если суммировать все предыдущие определения: первый определяется порабощенными группами, второй — группами субъектов» (Deleuze, Guattari: 1972, с. 366-367). Вообще вся критическая литература постструктуралистской ориентации того времени, была крайне увлечена, даже, можно сказать, заворожена «научным фантазмом» мифологемы «духовного производства», которое все более приобретало черты машинного производства со всеми вытекающими из этого последствиями. Типичное для структурализма понятие «порождения» стало переосмысливаться как «производство», как «механическая фабрикация» духовных феноменов, в первую очередь литературных. Иными словами, заложенная в русском выражении «литературное произведение» метафора была буквально реализована в теории постструктурализма. Своего апогея эта фантастическая идея машиноподобности духовного производства достигла у Пьера Машере в книге «К теории литературного производства» 1966 г. (Macherey:l966) и у Терри Иглтона в его «Критике и идеологии» 1976 г. (Eagleton:1976). « Шизоанализ » как раз и относится к подобному роду «фантасциентем», столь популярных в это время, где действие бессознательного желания мыслилось как акт «производства», реализующего себя через посредство «машин желания», оказывающихся, в конечном счете, деиндивидуализированными субъектами, безличностными медиумами, через которые в этот мир просачивается бессознательный мир желания. У Кристевой, по сравнению с Делезом, несмотря на явно более усложненный язык, все более четко оговорено и образно наглядно; тем не менее сходство основных предпосылок и общей направленности мысли просто поразительно. Психосексуальная энергия либидо у обоих ученых предстает как извержение лавы, потоки которой, все сокрушая на своем пути, остывая, затвердевают и образуют естественную преграду своему дальнейшему излиянию и продвижению. Чтобы освободить себе путь, потоки лавы должны взломать, взорвать застывшую корку. Либидо порождает либо взрывную деструктивную энергию, разрушающую общественные и государственные институты власти, господства и подавления, либо «косные» социальные и семиотические системы, действующие как цепи — символы духовного рабства индивида и его сознания. Лакан саму личность понимал как знаковое, языковое сознание , структуру же знака психологизировал, рассматривая ее с точки зрения психологической ориентации индивида, т. е. в его понимании, с позиции проявления в ней действия бессознательного, реализующегося в сложной диалектике взаимоотношения «нужды» (или « потребности », как переводит Г. Косиков) и «желания» (desir). «Лакан, — пишет Саруп, — проводит разграничение между нуждой (чисто органической энергией) и желанием, активным принципом физических процессов. Желание всегда лежит за и до требования. Сказать, что желание находится за пределами требования, означает, что оно превосходит его, что оно вечно, потому что его невозможно удовлетворить. Оно навеки неудовлетворимо, поскольку постоянно отсылает к невыразимому, к бессознательному желанию и абсолютному недостатку, которые оно скрывает. Любое человеческое действие, даже самое альтруистическое, возникает из желания быть признанным Другим, из жажды самопризнания в той или иной форме. Желание — это желание ради желания, это желание Другого» (Sarup:1988, с. 153-154). Исходя в своем определении желания во многом из А. Кожева, Лакан подчеркивает его символический характер, отмечая, что удовлетворение желания может осуществиться лишь только в результате его снятия — разрушения или трансформации желаемого объекта: например, для того, чтобы удовлетворить голод , необходимо «уничтожить» пищу. В свете такого подхода, явно максималистского, по крайней мере в своем теоретическом посыле, становится понятным и другое не менее знаменитое высказывание Лакана: «Мы, конечно, все согласны, что любовь является формой самоубийства» (Lacan:1978, с. 172). За этой трактовкой любви, с ее явно экзистенциалистскими обертонами, в которых несомненно просматривается специфическое влияние Сартра, кроется лакановская проблематика взаимоотношений воображаемого, символического и реального — трех основных понятий его доктрины.  

4) Желание - – проявление возможностей присутствия в случае, когда присутствие выбирает лишь ближайше доступные и уже охваченные озабочением возможности; желание связано с непониманием присутствием своих фактических возможностей.


Синонимы: жажда, желание, охота, похоть

Желание

- первичный жизненный импульс , выступающий в качестве организующего начала как в поведении индивида , так и в жизни общества в целом . Широкое хождение в философии данное понятие получило благодаря психоанализу Несомненным вкладом в методологию исследования человек а 3. Фрейд ом явились провозглашаемые им: 1) первичность Ж. по отношению к потребности , 2) первичность воображения по отношению к опыту , 3) первичность бессознательного по отношению к сознанию. Фрейдовская концепция Ж. относится только к бессознательным Ж., закрепленным с помощь ю устойчивых и унаследованных с детства знаков. Бессознательное Ж. стремится осуществить ся опираясь, по закон ам первичного процесс а , на знаки , связанные с первым опытом удовлетворения. На материале сновидений Фрейд показал, как Ж. запечатлевается в компромиссной форме симптомов. Итак , Ж. связано с опытом удовлетворения, которое представляет собой первоначальный опыт внешнего вмешательства, снимающий у младенца внутреннее напряжение , порожденное потребностью . В дальнейшем оно продолжает направлять поиск объект а , приносящего удовлетворение . Опыт удовлетворения связан с " состоянием беспомощности", изначально присущим человеку Организм не способен на специфическое действие , которое могло бы подавить напряжения, связанные с притоком внутреннего возбуждения, - для э того нужна помощь другого человека. Т. о., удовлетворение связывается с образом определенного объекта, а также с моторным образом рефлекторного движения , приведшего к разрядке. На ранней стадии человек еще не в состоянии осознать отсутствие реального объекта Образ , несущий слишком большую энергетическую нагрузку, порождает тот же самый "знак реальности", что и восприятие . Опыт реального и галлюцинаторного удовлетворения составляет основу Ж. Источником Ж. выступает поиск реального удовлетворения, хотя оно строится по образу обычной галлюцинации . В "Толковании сновидений" Фрейд описывает опыт удовлетворения, вводя понятие "тождества восприятия", пола гая, что субъект всегда ищет нечто тождественное тому восприятию, которое было не когда связано с удовлетворением потребности. При этом он различает потребность и Ж. Потребность порождается внутренним напряжением и удовлетворяется специфическим действием по нахождению нужно го объекта. Ж. же неразрывно связано с "мнесическими следами", и его выполнение предполагает галлюцинаторное воспроиз ведение восприятий, превратившихся в знаки удовлетворения этого Ж. Поиск объекта в реальности всецело направляется этим отношение м к знакам. Эта цепочка знаков порождает фантазирование как коррелят Ж Фрейдовское " либидо " означает по латыни " желание ". Под этим понятием он понимал энергию, являющуюся подосновой всех преобразований сексуального влечения в том, что касается его объекта и его цели. У К. Юнга понятие "либидо > используется в расширительном смысл е и означает "психическую энергию" как таковую, присутствующую во всем что устремляется к чему-либо. Однако такая расширительная трактовка либидо сталкивается со следующим возражение м : если эта энергия и "десексуализирована", то это лишь вторичный процесс, связанный с отказом от собственно сексуальной цели. Поскольку сексуальное влечение осуществляет давление , то либидо определяется как энергия этого влечения. Именно этот количественный аспект преобладает и в более поздней " теории либидо" с ее опорой на понятия нарциссизма и Я-либидо. Понятие "Я-либидо" было положено в основу либидинальной экономии (см. " Экономия "), ослабив тем самым субъективный аспект понятия "либидо". В работе "По ту сторону принципа удовольствия" Фрейд приход ит к понятию Эроса как основы влечений к жизни, как стремления организмов сохранять целостность живой субстанции. Эросу против остоит Танатос - влечение к смерти и разрушению Опираясь на биологический миф, Фрейд восстанавливает здесь субъективное измерение , которое поначалу было присуще понятию "либидо". Ж. Лакан по-своему интерпретирует фрейдовское понимание Ж., выдвигая его на первый план в психоаналитическом учении. В связи с этим он сосредотачивается на строго м разграничении близких по духу понятий Ж. - "потребности" и "запроса". Потребность нацелена на особый объект и удовлетворяется этим объектом. Запрос всегда связан с обращением к другому человеку, даже в тех случаях, если устремлен на объект, поскольку за ним стоит просьба о любви. Ж. рождается в зазоре между потребностью и запросом; оно не сводимо к потребности, ибо не является отношением к реальному объекту, а есть отношение к фантазму ; вместе с тем оно не сводимо и к запросу, властно навязывающему себя независимо от язык а и бессознательного другого человека и требующему абсолютного при знания себя другим человеком. Ж. - это то, что остается после запроса, когда он удовлетворен. Диалектика Ж. такова, что его удовлетворение может приводить к исчезновению самого Ж., т. е. первичного жизненного импульса; такое удовлетворение равносильно смерти, по этому для поддержания жизни необходимо возникновение все новых и новых объектов Ж. Но подлинное Ж., по Лакану, обращено не на овладение этими объектами, а на стремление к слиянию с миром. Слиться с миром - означает получить признание с его стороны, быть любимыми другими людьми. Следовательно , подлинное Ж. человека состоит в том, чтобы его желал и в нем нужда лся Другой : он хочет сам быть "объектом", которого не хватает партнерам по социальной коммуникации , хочет быть причиной " желания " с их стороны. Т. о., обнаруживается фундаментальная зависимость субъекта от окружающих его людей, от Другого, носителя "символического". Ж. оказывается заключенным в символическом, т. е. в языке. Лакан отмечает, что момент , когда Ж. становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в языке. В этот момент субъект не просто справляется со своим лишением, принимая его, но возводит свое Ж. во вторую степень , ибо его действие разрушает тот объект, который оно само заставляет появляться и исчезать . Его действие негативизирует силовое поле Ж., становясь объектом для себя самого. И объект этот, воплотившись в символическую пару двух элементарных воск лица ний, говорит о происшедшей в субъекте интеграции фонем, чью синхроническую структуру существующий язык предлагает ему усвоить . Ребенок начинает включаться в систему конкретного дискурс а своего окружения. Даже в одиночестве Ж. маленького человека успевает стать Ж. Другого, который над ним господствует. Символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи ; смертью этой увековечивается в субъекте его Ж. Психоаналитический опыт заново открыл в человеке императив Слова - закон , формирующий человека по своему образу и подобию. Манипулируя поэтической функцией языка, этот опыт дает человечес кому Ж. его символическое опосредование . Это поз воля ет понять , полагает Лакан, что вся реальность его результатов заключена в даре речи , " ибо лишь посредством этого дара пришла к человеку реальность, и, лишь совершая акт речи вновь и вновь, может он эту реальность сбе речь . Именно против этих положений в дальнейшем выступили Ж. Делез и Ф. Гватгари. По Э. Левинасу, Ж. возникает не из-за того, что индивидууму для поддержания своей жизни чего-то недостает. Ж. другого исходит от существа уже удовлетворенного и в этом смысле независимого, не желающего ради себя. В то время как потребность есть эгоизм , проформа самотождественности, присвоение мира с тем, чтобы совпасть с собой и достичь счастья, Ж. Другого существа, т. е. общительность , рождается в существе, у которого все в достатке. В этом Ж. Я устремляется к Другому, расшатывая тем самым самовластное отождествление Я с самим собою . Отношения с Другим проблематизируют меня , изымают и продолжают изымать меня из меня самого, раскрывая во мне все новые дарования. Желаемое не исполняет моего Ж., а углубляет его, как бы поит меня новою жаждою. Ж. являет себя как доброту, обнаруживая тем самым свою приверженность этике. Подлинное раскрытие Я, по Левинасу, воз можно только перед абсолютным ликом Другого. Другого, который нуждается в нашем Другом в предельной своей обнаженности, чтобы исполнить свое Ж. и обрести смирение . Обнаженность лица Другого - это снятие покровов , отсутствие какого бы то ни было культурного украшения , отрешение , отстранение от своего облика в самых недрах порождения облика. Лицо входит в наш мир из совершенно чуждой сферы абсолютного. В своей предельности оно внеобычно, лишено всякого обычая, всякого мира. Нагота лица - это крайняя нужда и тем самым мольба в прямой направленности ко мне. Но эта мольба требовательна, это униженность с высоты . Его приход открывает этическое измерение. Другой окликает меня и, в своей обнаженности и нужде, объявляет мне свое повеление . Само его присутствие требовательно взывает к ответу. Я не просто осознает необходимость ответить ; отныне быть Я - означает не возможно сть отстраниться от ответственности. И неповторимость Я заключена в том факте , что никто не может ответить вместо меня. Перед лицом Другого Я бесконечно ответственно. И не есть ли тогда воля в существе своем скорее смирение, нежели воля к власти ? Такое смирение не нужно смешивать с сомнительным отрицанием Самости. Это смирение того, кому " некогда " вернуться к себе, кто ничего не предпринимает для "отрицания" себя, кроме отречения в самом этом прямолинейном движении "дела" в бесконечность Другого. Ж. Делез и Ф. Гватгари провозглашают "имманентность машин желания великим машинам социальности" (см. " Шизоанализ "). Стремясь преодолеть лингвистическую пара дигму исследования, философы считают, что Ж. способно непосредственно ин вести роваться в жизнь и преобразовывать ее. Однако насколько непосредственно может выражаться Ж. в реальности - вопрос довольно сложный . У М. Фуко мы находим возражение такому способу решения проблемы. Согласно Фуко, Ж. не только опосредовано историей, но и может быть конституировано только в ней. В первом томе "Истории сексуальности" (которую мы предпочитаем переводить "Историей полов") он подчеркивает, что вопрос не в том, что пол связан с греховностью, а в том, как эта связь возникла. Иными словами, вопрос находится не в ведомстве биологии, а в ведомстве истории. Он задает вопрос: правомерно ли говорить об истории пола в терминах подавления? И своей целью ставит определение режима власти-знания-удовольствия, который поддерживает дискурс на человеческую сексуальность . Он задается вопросом о том, каким образом пол был подчинен дискурсу. А также стремится определить формы и каналы, которые власть использует, и дискурсы, которые она разрешает, чтобы осуществить индивидуальный подход к " формам " Ж. и удовольствия. Фуко показал, что техника власти зиждется прежде всего не на отказе , блокаде и аннулировании, а, напротив , на стимуле и интенсификации. Конт роль над тем, что надо говорить, в пределах каких социальных отношений, начинается, по Фуко, с XVII в. Начало этому было положено движением Контрреформации, которая через свои властные дискурсы - католическую пастораль и таинство епитимьи - способствовала расширению границ исповеди тела . С этого времени строго предписывалось открывать в исповеди все инсинуации тела: все возможные Ж. и сладострастные фантазмы . Происходило перемещение понимания греха с самого акта на телесное возбуждение . Т. о., пол был взят под надзор , а Ж. трансформировалось в дискурс. К началу XVIII в. появились политический , экономический и технический стимулы говорения о поле. Причем не в форме теории сексуальности, а в форме анализа , количественных или каузальных исследований. При этом надо было речь вести (а не подавлять ) о поле в терминах пользы, встроенности в общество и регулировании ради всеобщего блага . С XVIII в. при посредстве экономистов, демографов, педагогов, медиков и психоаналитиков создается четыре основных пункта пересечения власти и знания: 1) истеризация женского тела, насыщенного сексуальностью и наделенного "биоморальной" ответственностью за детей в пространстве семьи; 2) "педагогизация пола ребенка", наделенного противоестественной ранней сексуальностью; 3) воспитание ответственности брачных пар за производство потомства; 4) передача перверсивных удовольствий в ведение психиатрии. Этим 4 пунктам пересечения соответствуют четыре основных объекта познания: 1) женщина-истеричка; 2) мастурбирующий ребенок; 3) мальтузианская брачная пара ; 4) перверсивный взрослый . Позднее Фуко отказывается от жесткой поляризации понятий "пола" и "сексуальности", полагая, что воздвижение этой оппозиции ведет назад к юридической концепции власти. Не отступая от принципов историзма , он постулировал идею пола как имманентного институту сексуальности, полагая, что то, что находится в корне этого аппарата, не может быть исключением пола, но является позитивной экономией тела и удовольствия. Идея о том, что пол находится в сердцевине всякого удовольствия и потому должен быть ограничен и подчинен порождению рода , имеет стоическое происхождение . Пол, благодаря воззрению стоиков, стал "моральным кодексом" удовольствия. Тогда как в восточных обществах с наследием эротического искусства интенсификация удовольствия стремится десексуализировать тела, на Западе систематизация удовольствия, согласованная с "законом" пола, дала начало целому институту сексуальности. Именно это заставляет нас считать , что мы "освобождаем" себя, когда легализуем всякое удовольствие . Проблема стоит так, что в настоящее время надо нацеливаться не на десексуализацию, а на общую экономию удовольствия, не основанную на сексуальных нормах . По мнению Ж. Бодрийяра, сегодня все Ж., замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения абстрагируются в знаках и вещах, чтобы сделаться предмет ами покупки и потребления. Потребление можно считать характерной чертой нашей промышленной цивилизации, вступившей в эру информационного общества, когда знаки играют господствующую роль . При этом в понимании потребления необходимо отойти от его привычного значения как "процесса удовлетворения потребностей". Потребление - это не пассивное поглощение и присвоение, которое противопоставляют активному состоянию производства. Потребление есть активный модус отношения к вещам, к коллективу , ко всему миру. Потребление - это не материальная практика , оно не определяется ни пищей, которую человек ест, ни одеждой, которую носит, ни машиной, в которой ездит, ни речевым или визуальным содержанием образов или сообщений, но лишь тем, как все это организуется в знаковую субстанцию: "это виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс". Потребление есть деятельность систематического манипулирования знаками. Традиционная вещь -символ ( орудие труда , предмет обстановки, дом) опосредует собой некое реальное отношение или житейскую ситуацию; но такая вещь, соотнесенная с определенным поступком или жестом человека, не может потребляться . Чтобы стать объектом потребления, чтобы к ней испытали Ж., вещь должна сделаться знаком, т. е. чем-то внеположным тому отношению, которое она отныне лишь обозначает, - а стало быть, произвольным, но обретающим связность , т. е. смысл, в своей абстрактно-систематической соотнесенности со всеми другими вещами-знаками. Только получив определенное значение , вещи становятся объектом потребления. Из такого преображения вещи, получающей систематический статус знака, вытекает и одновременное изменение человеческих отношений, которые оказываются отношениями потребления. С. А. Азаренко

склонность , уже сознающая свой объект . Желание отличается от потребности – прос того психологического побуждения. Например, я могу иметь потребность в пище, ощущать спазмы желудка, не зная при этом , что все это вызвано недостаточным питанием. Желание относится обычно к определенному объекту: я желаю выпить вина . Желание, пред пола гающее некоторую неудовлетворенность, придает эмоциональной жизни ее тональность, порождает чувства и страсти и лежит в основе активной жизни. Однако поскольку желаний бесконечное множество, то человек , старающийся удовлетворить их все, потеряет и покой , и свободу ( Платон ). Желание, подвергшееся контролю расчета и рефлексии, становится волевым актом. Выражением личности будет не пульсация желания , но акт воли.

Франц. DESIR, англ. DESIRE. Одна из самых влиятельных концепций современной западной мысли; понятие желания проделало долгий и весьма извилистый путь от чисто сексуального влечения ( либидо ) Фрейд а до основного импульс а , внутреннего двигателя всего общественного развития. В этом понятийном конструкте , частично являющемся наследником «первичных процесс ов», т. е. деятельности ид, как это сформулировал в свое время Фрейд, воплощено иррациональное представление о движущих силах современного общества , где желание , лишенное чисто личностного аспект а сексуальных потребностей отдельного индивида , приобретает характер «сексуальной социальности» — надличнои силы, стихийно, иррационально и совершенно непредсказуемо трансформирующей общество . Тот факт , что Барт, Кристева, Делез, Гваттари, Лиотар, а также , хотя и в меньшей степени, Деррида практически одновременно разрабатывали проблема тику «желания», свидетельствует о том, чти она на определенном этапе развития постструктуралистской мысли превратилась в ключевой для нее вопрос , от решения которого зависело само существование постструктурализма как доктрины. Если отойти от частностей, то самым главным в этих усилиях по теоретичес кому обоснованию механизма желания было стремление разрушить, во-первых, сам принцип структурности как представление о некоем организующем и иерархически упорядоченном начале, а во-вторых, и одну из влиятельных структур современного западного со знания — фрейдовскую структуру личности, ибо «желание» мыслится как феномен , «категориально» против остоящий любой структуре, системе, даже «идее порядка». Как выразился Гваттари на характерном для него язык е , «желание — это все, что существует до оппозиции между субъект ом и объект ом, до репрезентации и производства»; «желание не является чем-то получающим или дающим информацию, это не информация или содержание . Желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, из меня ет, модифицирует, организует другие формы и затем бросает их» (Guattari:1976, с. 61). Философская т ради ция о смысл ения «желания» оказалась весьма почтенной; если раньше ее отсчитывали от Фрейда, то теперь, благодаря усилиям нескольких поколений историков и теоретиков, ее возникновение (по крайней мере, в пределах европейской традиции , чтобы не касаться индуизма с его фаллическим культом лингама) прослеживается от древнегреческой философии и прежде всего от концепции Платона о космическом эросе . Из постструктуралистских интерпретаторов «желания», помимо Делеза и его соавтора Гваттари, следует упомянуть Ролана Барта с его « Удовольствие м от текста » (Barthes:1973a) и Юлию Кристеву, подборка сочинений которой была переведена на английский под характерным названием «Желание в языке: Семиотический подход в литературе и искусстве» (Kristeva:1980), Жан-Франсуа Лиотара и, конечно, самого Дерриду, у которого проблема «желания» (как, впрочем, и все затрагиваемые им вопросы) приобретает крайне опосредованную форму. Как пишет Лейч, «желание, подобно власти у Фуко , для некоторых постструктуралистов возникает как таинственная и разрушающая, всюду проникающая производительная сила либидо» (Leitch:1983, с. 211). Критик подчеркивает, что присущее «желанию» качество принципиальной «неопределимости» роднит его с аналогичным по своим характеристикам понятию различение в теории Дерриды. Необходимо учитывать еще один момент в том климате идей, который господствовал в 60-70-е гг., — существенное влияние неомарксизма , в основном в трактовке франкфуртской школы. Под его воз действие м завоевала популярность, в частности, идея «духовного производства», доведенная с типичным для той эпохи экстремизмом до своей крайности. Если ее « рациональный » вариант дает концепция Машере-Иглтона, то Делез с Гваттари (как и Кристева) предлагают иррациональный , «сексуализированный» вариант той же идеи . Они подчеркивают «машиноподобие» либидо, действующего по принципу неравномерной, неритмичной пульсации: оно функционирует как машина и одновременно как производство , связывая бессознательное с «социальным поле м ». Порожденные в бессознательном, разрушительные продукты желания постоянно подвергаются кодированию и перекодированию. Таким образ ом, общество выступает как регулятор потока импульсов желания, как система правил и аксиом. Само же желание как «дизъюнктивный поток» пронизывает « социальное тело » сексуальность ю и любовью . В результате функционирование общества понимается как действие механизма или механизмов, которые являются «машинами в точном смысле термина , по тому что они действуют в режиме пауз и импульсов» (Deleuze, Guattari:1972, с. 287), как «ассоциативные потоки и парциальные объекты », объединяясь и разъединяясь, перекрещиваясь и снова отдаляясь друг от друга. Все эти процессы и понимаются авторами как «производство», так как для них желание само по себе является одновременно и производством, и продуктом э того производства. Исследователи вводят понятие желающая машина, под которым подразумевается самый широкий круг объектов — от человек а , действующего в рамках (т. е. кодах, правилах и ограничениях) соответствующей культуры и, следовательно , ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных формаций. Главное во всем этом — акцент на бессознательном характере действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы власти), так и субъекта , суверенность которого оспаривается с позиций всесильности бессознательного. Либидо пронизывает все «социальное поле», его экономические, политические, исторические и культурные пара метры и определения: «Нет желающих машин, которые существовали бы вне социальных машин, которые они образуют на макроуровне; точно так же как нет и социальных машин без желающих машин, которые населяют их на микроуровне» (Deleuze. Guattari:1972, с. 341)). По мере того, как бессознательное проникает в «социальное поле», т. е. проявляется в жизни общества (Делез и Гваттари, как правило , предпочитают более образную форму выражения и говорит о «насыщении», «ин вести ровании социального тела »), оно порождает игру «сверхинвестиций», «контринвестиций» и «дизинвестиций» подрывных сил желания, которые колеблются, «осциллируют» между двумя полюсами. Один из них представляет собой господство больших агрегатов, или молярных структур, подчиняющих себе молекулы; второй включает в себя микромножества, или частичные, парциальные объекты, которые «подрывают» стабильность структур. Делез и Гваттари определяют эти два полюса следующим образом: «один характеризуется порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями, которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти или избирательной суверенности; другой — обратной формой и ниспровержением власти. Первый — теми молярно структурированными совокупностями, которые подавляют сингулярности , производят среди них отбор и регулируют те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй — молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности. Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки, удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы , которые начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или данному агрегату; второй — по пути бегства (от системы), которым следуют декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или территориализированном пределе, который отделяет их от производства желания. Итак , если суммировать все предыдущие определения: первый определяется порабощенными группами, второй — группами субъектов» (Deleuze, Guattari: 1972, с. 366-367). Вообще вся критическая литература постструктуралистской ориентации того времени , была крайне увлечена, даже, можно сказать, заворожена «научным фантазмом» мифологемы «духовного производства», которое все более приобретало черты машинного производства со всеми вытекающими из этого после дствиями. Типичное для структурализма понятие «порождения» стало переосмысливаться как «производство», как «механическая фабрикация» духовных феноменов, в первую очередь литературных. Иными словами, заложенная в русском выражении «литературное произ ведение » метафора была буквально реализована в теории постструктурализма. Своего апогея эта фантастическая идея машиноподобности духовного производства достигла у Пьера Машере в книге «К теории литературного производства» 1966 г. (Macherey:l966) и у Терри Иглтона в его «Критике и идеологии» 1976 г. (Eagleton:1976). « Шизоанализ » как раз и относится к подобному роду «фантасциентем», столь популярных в это время, где действие бессознательного желания мыслилось как акт «производства», реализующего себя через посредство «машин желания», оказывающихся, в конечном счете, деиндивидуализированными субъектами, безличностными медиумами, через которые в этот мир просачивается бессознательный мир желания. У Кристевой, по сравнению с Делезом, несмотря на явно более усложненный язык, все более четко оговорено и образно наглядно; тем не менее сходство основных предпосылок и общей направленности мысли просто поразительно. Психосексуальная энергия либидо у обоих ученых предстает как извержение лавы, потоки которой, все сокрушая на своем пути, остывая, затвердевают и образуют естественную преграду своему дальнейшему излиянию и продвижению. Чтобы освободить себе путь, потоки лавы должны взломать, взорвать застывшую корку. Либидо порождает либо взрывную деструктивную энергию, разрушающую общественные и государственные институты власти, господства и подавления, либо «косные» социальные и семиотические системы, действующие как цепи — символ ы духовного рабства индивида и его сознания. Лакан саму личность понимал как знаковое, языковое сознание , структуру же знака психологизировал, рассматривая ее с точки зрения психологической ориентации индивида, т. е. в его понимании, с позиции проявления в ней действия бессознательного, реализующегося в сложной диалектике взаимо отношения «нужды» (или « потребности », как переводит Г. Косиков) и «желания» (desir). «Лакан, — пишет Саруп, — проводит разграничение между нуждой (чисто органической энергией) и желанием, активным принципом физических процессов. Желание всегда лежит за и до требования. Сказать, что желание находится за пределами требования, означает, что оно превосходит его, что оно вечно, потому что его не возможно удовлетворить. Оно навеки неудовлетворимо, поскольку постоянно отсылает к невыразимому, к бессознательному желанию и абсолютному недостатку, которые оно скрывает. Любое человеческое действие, даже самое альтруистическое, возникает из желания быть признанным Другим, из жажды самопризнания в той или иной форме. Желание — это желание ради желания, это желание Другого» (Sarup:1988, с. 153-154). Исходя в своем определении желания во многом из А. Кожева, Лакан подчеркивает его символический характер, отмечая, что удовлетворение желания может осуществить ся лишь только в результате его снятия — разрушения или трансформации желаемого объекта: например, для того, чтобы удовлетворить голод , необходимо «уничтожить» пищу. В свете такого подхода, явно максималистского, по крайней мере в своем теоретическом посыле, становится понятным и другое не менее знаменитое высказывание Лакана: «Мы, конечно, все согласны, что любовь является формой самоубийства» (Lacan:1978, с. 172). За этой трактовкой любви, с ее явно экзистенциалистскими обертонами, в которых несомненно просматривается специфическое влияние Сартра, кроется лакановская проблематика взаимоотношений воображаемого, символического и реального — трех основных понятий его доктрины.  

– проявление воз можно стей присутствия в случае, когда присутствие выбирает лишь ближайше доступные и уже охваченные озабочением возможно сти; желание связано с не понимание м присутствием своих фактических возможностей.

Значение слова Желание в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Жизнь - понятие многозначное, меняет свое содержание в зависимости ...
  • Жалость - одно из осн. этикофилософских понятий рус. мысли ...
  • Жанр - (франц. род, вид) исторически сложившееся почти ...
  • Жертва - умилостивительное или благодарственное приношение Богу от плодов земных ...
  • Желание - – проявление возможностей присутствия в случае, когда присутствие ...
  • Желание - Франц. DESIR, англ. DESIRE. Одна из самых влиятельных ...
  • Жнатха - (Санскр.) Космическое Эго; сознательная, разумная Душа Космоса. ...
  • Евгеника - (от греч. eugenes благородный) созданное Фрэнсисом ...
  • Еврокоммунизм - стратегия некоторых европейских коммунистических партий (Италия, Испания) ...
  • Евразийство - идейное и общественно политическое течение первой волны ...
  • Единичное - философская категория отражающая те уникальные свойства вещей ...
  • Ереси - (греч. hairesis; первоначально отбор позже учение ...
  • Европоцентризм - историкокультурная и геополитическая концепция постулирующая и обосновывающая ...
  • Евгеника - (греч. eugenes благородный, хорошего рода) учение ...
  • Джинн - злой или добрый дух др.араб. мифологии, представления ...


Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари