- философское учение ( идея , принцип ), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепци- ях, начиная с неоплатонизма . Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьев а, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгаков а, Карсавин а, Франк а, Н.О. Лосского, а также , по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идей ного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать , что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты . Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала " западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала послед него Соловьев рассматривает положительное В. (" Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором " единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы , осуществляясь в них как полно та бытия". В основе мира , согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности ( бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характер изоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея ( собрание идей) мира, актуализирующаяся по знание м и деятельностью человека , на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесс а . В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо , в познавательной - абсолютная истина , в сфере материального бытия - абсолютная красота . Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив , утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы , созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение Истины"; Булгаков, " Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер . Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование . Различая предметное ( знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу , что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (" Непостижимое "). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность , в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", " Иконостас " и др.) и ранним Лосевым (" Философия имени ", " Диалектика мифа" и др.). Вся реальность , согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смыслов ыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.
- центр, идея религ.-филос. учения В. С. Соловьев а и его последователей. В он-тологич. аспекте В. представляет нерасторжимое единение творца и бессмертной души человека ; в гносеологич. отношении В. выступает как « цельное знание », представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирич. (науч.), рационалистич. (филос.) и мистич. (религ.-созерцат.) знания , достигаемого не в результате познават. деятельности, а верой, интуицией. В аксеологии В. центр, место занимает абсолют , ценность истины, добра и красоты, соответствующих 3 ипостасям божеств, троицы. Мир как завершенная система обусловлен В., т. е. богом. Осн. задачей концепции В. было формирование и упрочение христ. миропонимания на основе обновления религии.
- " единство всего , принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что общее всему существующему, причем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя , для последовательного идеализма самораскрывающаяся логическая идея и т.д. Во втором положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах " (Вл. Соловьев ). Основная трудность метафизики Всеединства - место в ней Высшего. Если оно включается в общую картину реальности, то становится ее часть ю и тогда утрачивает значение онтологическая пропасть между тварью и Творцом. Ослабляется и роль Воплощения и Искупления в мировой драме спасения. Нередки чрезмерные приближения к пантеизму ( Николай Кузанский , XV в.) или принятие его (Б.Спиноза, XVII в.). Положительные стороны: понимание космоса в его внутренних измерениях; решительное утверждение того, что культура , политика , социальная и экономическая жизнь должны укорениться в духовно-нравственных основах жизни; синтетичность мышления, объединяющего знания религиозные, философские, научные, эстетические и др. ( цельное знание ), чтобы преодолеть расколотость современной культуры. Еще один соблазн: "Во всеединстве нет никакой экзистенциальности. С всеединством не может быть встречи, не может быть диалога и диалогической борьбы. Бог как всеединство, есть Бог детерминизма , он исключает свободу" (Н.Бердяев). Л. Карсавин , вопреки Бердяеву, писал, что Всеединство созидается в духе жертвенной любви через принятие крестной смерти Христа, через личную жертвенную смерть , на которую каждый свободно идет ради новой жизни.
- философская концепция , заключающаяся в представлении мира , человека , а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, .равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи . Последовательное выражение В. предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей о собой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим. В то же время В. может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы стать основанием для исчерпывающего по знания реальности, сколь бы широкой не оказывалась сфера "реального". При этом внутренняя цельность и логическая завершенность должны сочетаться с принципиальной открытостью и гибкостью, чтобы теоретико-систематическое осмысление действительности оставалось возможным в процесс е приращения первоначальной сферы реального (или признаваемого таковым). Ярким примером опыта такого системотворчества в европейской философской культуре может служить философская система Гегеля. Но ее существенным недостатком следует признать основополагающий рационалистический монизм философского мышления. Результатом этого оказывается замкнутость системы в сфере абстрактно-логического мышления, ее неспособность охватить и осмыслить область реальности, не сводимую к разумно постигаемым феноменам мирового целого. С друг ой стороны, традиция новоевропейского эмпиризма терпит неудачу в смысле неспособности к универсальному обобщению разрозненной эмпирической базы и невозможности свести все многообразие мира и человека к совокупности чувственного опыта. Логическим завершением эмпиризма оказывается агностицизм по типу Д. Юма. Такая фундаментальная неудача ведущих линий европейской философии в создании универсальных методологических основ мышления и практики объясняется прежде всего опорой на изолированный системообразующий принцип, не способный обеспечить действительный выход за пределы наличной сферы духовнопрактического освоения мира. Термин В. более уместен в приложении к некоторым типам мистической философии. Наиболее часто это понятие употребляется в отношении русской религиозно-философской традиции конца XIX - начала XX в., представленной такими именами, как В. С. Соловьев , С. Н. Булгаков , П. А. Флоренский , Л. П. Карсавин . Однако следует иметь в виду, что В. как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся стимулов философствования на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея В. принадлежит к наиболее фундаментальным основаниям теоретического, философского, а также художественного, религиозного, практическимистического типов культуры. С. С. Хоружий предлагает такое определение В.: " Все единство есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство , а образуют особый полифонический строй", "трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения", как сформулировал С. Л. Франк . Очевидно, что "трансрациональный" характер внутренней формы В. придает философским системам, построенным на таких основаниях, скорее интуитивно-символический характер, нежели рационально-понятийный, дискурсивный ( хотя попытки рационально-логического выражения интуиции В. имеют едва ли более короткую историю, чем сама эта интуиция ). Как всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, идея В. не может быть окончательно исчерпана в рамках одной изолированной теоретической парадигмы. Более того, само постижение В. связано с взаимодействием различных уровней мышления, по крайней мере - философского и религиозного, либо философско-теоретического и мифопоэтического подходов к действительности. Принцип иальная неисчерпаемость темы и проблемы В. связана с тем, что философское постижение ее изначально основывается на интуиции единого, бытия, многого. Поэтому философский вопрос о возможности В. не может иметь одного исчерпывающего ответа. "Заключенная в нем проблема дескрипции внутрен него механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые и новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы" (С. С. Хоружий). Именно в силу апорийного, парадоксального характера В. классическая рационалистическая философия терпит неудачу в опыте построения внутренне непротиворечивых универсальных парадигм мышления, поскольку рационально-логическое мышление , уверенное в собственной безграничности, всякий раз останавливается, сталкиваясь с предельными антиномиями, неразрешимыми и неэлиминируемыми в его собственных пределах. Генетически история В. уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы В. до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для В. как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании. К примеру , определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: "все есть во всем", "вверху все так же, как и внизу", принцип непрерывной симметрии Космоса , тождества микро- и макрокосмосов и т. п. Собственно философская история В. начинается с момент а , когда сама интуиция В. приобретает не только интуитивно-онтологическое и непосредственно жизненное значение , но и методологическое, гносеологическое звучание, когда сам источник В. относится к сфере сверхсущего, тогда как примитивный магизм ограничивается рамками наличного бытия. В. в качестве самостоятельного философско-методологического принципа впервые отчетливо выражается у Плотина и его последователей. Плотин предлагает фундаментальное понимание В.: "Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем , и всякое сущее есть все". Источником В., постоянно поддерживающим и воспроизводящим этот строй мирового бытия, становится неоплатоновский вариант абсолюта - Единое (Первоединство). Единое, являясь непреходящим и неисчерпаемым источником всего сущего, питает собой все многообразие мирового бытия, не истощаясь и не "погрязая" во множественности. Такое взаимоотношение Единого и "иногомногого" становится возможным в результате вневременной эманации Иного из Первоединства (прежде - Ума- Логоса , затем - Души-Софии). Противостояние Единого и порождаемых им и его эманациями мирового многообразия вещей оказывается почти иллюзорным, так как сам Первопринцип континуально присутствует в мире, обусловливая его органичность и целостность . Эта концепция В., детально разработанная в период поздней античности, была воспринята последующей христи- анской культурой благо даря двум интерпретациям : гностической и павлианской Гностики разработали изощренную космогоническую картину мира, в которой осуществлялось постепенное нисхождение идеального Первоначала до абсолютно непро свет ленной материальности. Оно осуществлялось через посредство многочисленных эманирующих сущностей. В гностическом варианте В. принципиально важны два момента: то, что здесь происходит наделение онтологических сущностей характеристиками конкретно-личностных мифообразов, заимствованных из христианской мифологии (в классическом неоплатонизме онтологические сущности, даже приравниваемые к мифическим фигурам, оставались только рационально-логическими конструктами). Второе: в гностицизме принципиальное значение приобретает идея начала истории как грехопадения, существенно важная для последующей социальной интерпретации мотивов христианской мистики В. В соответствии с этим смысл и цель человеческой истории раскрываются в осуществлении всемирного искупления посредством творческого возвышения падшей природы человека. Существует и собственно христианский парадигмальный архетип В.: это понятие- образ Церкви как мистического сообщества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении ап. Павла о Церкви совершается кардинальный поворот идеи В. от его космически-логического аспекта , разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к его историософскому и человеческому аспектам. Источник В для христианского миропонимания - не "умный мир" сверхбытийственных сущностей, упорядоченное царство идей , а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность коего обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека. Синтез первоначального внеконфессионального философско-мистического выражения В. с его христианским архетипом-аналогом осуществляется в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ареопагитики вводят христианизированный аналог неоплатоновского "умного мира" - "мир в Боге" как предвечное предопределение и прообраз "всякой вещи и всякой твари", пребывающие в Боге. Этот прообраз служит подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Следовательно, все вещи сотворенного мира также обретают свою сущность в Боге. Раскрытие этой мировой сущности во всей ее полно те и оказывается исходом мировой судьбы. Так вырисовывается религиозно-философская концепция В. в его основных мотивах. Здесь представлены все основные метафизические аспекты В.: онтологически-космический с присущим ему панентеизмом и мифоорганическим образом мира; методолого-гносеологический с его обращенностью на постижение сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования; социально-исторический с пониманием сущности индивида как сущности родовой, а родовой - как действительного Богочеловечества; эсхатологический (предзаданность мировой истории в божественном предопределении); эстетический ( представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении В. в художественно-вдохновенном акте)... Средневековая философия представляет различные варианты раскрытия В. (вообще христианская парадигма культуры предоставляет весь ма плодотворную основу для развертывания такого типа систем - само догматическое установление о триединстве Бога, о его воплощении в человеческой индивидуальности, об онтологической укорененности божественного в бытии и т. д.). К подобным концепциям относятся такие философско-богословские системы, как учение Эригены, Майстера Экхарта (афористически сформулировавшего основной гносеологический принцип В.: "Глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня"). Последовательное историософское раскрытие концепции церкви как метафоры В. дает Иоахим Флорский. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции В. разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме , Парацельсом, Николаем Кузанским. Последний разработал новый вариант диалектики В., оказавший серьезное влияние на становление систем В. в новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель , русская философия В.). Николаю Кузанскому принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и христианского сочетания эманации и креационизма . Фактически концепция "тождества противоположностей" и "стяженного" (ограниченного) присутствия абсолютного в единичном закладывает основы эволюционного развертывания принципа В., обусловливающего последующее развитие диалектики европейского рационализма . Тем не менее , как уже отмечалось, рационалистический монизм европейской метафизики нового времени не достигает той цельности и логической непротиворечивости в выражении В., которые были свойственны предшествующим вариантам философии В. как философско-религиозного синтеза. Наиболее последовательное и оригинальное выражение концепции В. в современной культуре происходит в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Основы этой традиции в раскрытии В. заложил В. Соловьев. Следует отметить, что предшествующая русская философская традиция знает свой религиозно-философский архетип В., представленный идеей соборности (см. " Соборность "). Подобно раннехристианскому архетипу церкви, соборность характеризует преимущественно социально-личностные аспекты В., взятые в их образно-интуитивном, внутренне мистическом выражении. Философские интенции Соловьева идут гораздо дальше, раскрывая внутренний потенциал В. во всех сферах философско-теоретического знания того времени. Сам замысел универсального философского раскрытия В., по Соловьеву, требует осуществления религиозно-философско-научного синтеза, опыт реализации которого стал бы одной из характеристик собственной философской системы русского мыслителя Своеобразие философского воплощения В в системе Соловьева заключается, прежде всего, в уникальном методологическом прочтении основополагающего принципа В. Результатом этого явился отказ от методологического монизма, свойственного как классическим типам философствования, так и аутентичному христианскому мистицизму . Принципиальность подхода Соловьева заключается в признании равноправия всех существующих методов познания реальности, но в их собственных пределах, в соответствующих им сферах сущего и человеческой деятельности. Действительным ядром выстраиваемой т. о. системы цельного знания становится мистическое по знание с присущим ему непосредственным усмотрение м сущности всего, как и конкретных вещей в их внутренней связи с универсальным смыслом мироздания (причем основанием такого усмотрения оказывается исходная интуиция наличия такой взаимосвязи и самого существования абсолютно-сущего). Достаточно традиционная онтология христианизированного неоплатонизма сочетается у Соловьева с уникальной методологией системосозидания и собственно познания. Внутренняя мистическая сущность концепции Соловьева выражается посредством систематики и языка классической европейской метафизики рационализма с его отточенной диалектикой и строгой дискурсивностью развертывания системной логики понятий. Это сочетание противоположных начал (которое, впрочем, может быть понято как последовательное воплощение принципа В.) становится возможным за счет утверждения особой концепции и особой категории , выступающей в качестве носителя противоречивого единства мировых начал. Это есть концепция софии (см. " София "). Философия , построенная на началах "положительного всеединства", имеет софийный характер. Ее суть сводится к "введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму", т. е. в форму теории. Раскрытием интуиции В. в сфере онтологии является представление о взаимоотношениях абсолютно-сущего с миром бытия, им обусловленного, посредством творческой и одновременно тварной природы софии. В гносеологическом смысле софия является носителем подлинного, цельного знания о мире во всех его противоречивых, но внутренне причастных единству проявлениях (сама множественность способов познания становится залогом всесторонности познания мирового целого при условии их творческого соединения в системе цельного знания). Историософский смысл В в его софийном проявлении заключается в софийной природе человечества, принимаемого за единственный личностный субъект исторического действия. Софийность самого человечества раскрывается в концепции Богочеловечества как актуального завершения исторического становления. Богочеловечество составляет как мистическую сущность церкви, так и предвечную истину творения, воплощаясь в истории трижды: как предзамысел, или как София, как Христос (индивидуальный Богочеловек) и как вселенское Богочеловечество. Такой философско-религиозный синтез В. оказывается основой создания системы цельного знания, цель которой - в гармонизации всех духовно-культурных и технических аспектов цивилизации для достижения софийного раскрытия истории человечества. Совершенное познание должно воплотиться в совершенной исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви. Результат синтеза совершенной практики и совершенного познания - переход человечества к Богочеловечеству, что означает конец земной предыстории и начало истории космической. Наиболее плодотворная идея Соловьева, как представляется, - это идея методологического раскрытия первичной интуиции В. в системе цельного знания, могущая иметь некоторые перспективы в условиях специализации философского знания. Тем более, что сам опыт гармонизации мистического и рационального в рамках одной системы уже состоялся (что не отвергает всей возможной критики в его адрес). Существенным является и сам незавершенный характер системы метафизики В. Вл. Соловьева, что представляется соответствующим основным мотивам самой идеи В. как непрекращающегося становления и переутверждения мирового единства во всех его элементах. Поэтому вполне справедливыми кажутся слова Булгакова , назвавшего философское учение Соловьева "самым полнозвучным аккордом, когда-либо раздававшимся в истории культуры". Своеобразная методология философско-религиозного осмысления В., разработанная Соловьевым, повлияла на его последователей в русской философской традиции: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка , Л. П. Карсавина . Следует отметить, что в их философских системах происходит определенный отход от методологического принципа "мистического рационализма" (за исключением, пожалуй, Флоренского), хотя в общих чертах можно говорить о следовании основным мотивам, истекающим из метафизики В. Вл. Соловьева. Разработка софиологических аспектов В. была продолжена С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским. Первый вводит в сферу философского познания социально-экономическое, хозяйственное значение софийного, а второй разрабатывает оригинальное культурологическое учение софиологического характера, С. Л. Франку принадлежит разработка социально-философской систематики В. в свете принципиальной неисчерпаемости и парадоксальности самой социальности и культуры Л. П. Карсавин сосредоточивает свое внимание на опыте универсальной историософии, основанной на синтезе антропологической концепции В и диалектики, близкой к мотивам Николая Кузанского. Н О Лосский и И. А. Ильин разрабатывают собственно методологические концепции познания в русле интуитивизма , равно как и целостная система этики В., разработанная Н. А. Бердяевым, использует некоторые элементы философскорелигиозного синтеза В. в обосновании персоналистической доктрины истории и культуры. При этом можно говорить о значении методологии, построенной на раскрытии и применении исходной интуиции В. для всей русской религиозно-философской традиции XX в. Основной метод философского мышления, заключающийся в сочетании интуитивного постижения сущности вещи в ее связи с интуитивно же открываемым смыслом мироздания и истории с рационально-логическим развертыванием системы интуиции, составляет, пожалуй, наиболее существенную характеристику самой русской религиозно-философской традиции. Такой синтетический путь философского познания отличен от классических типов философствования, раскрывающихся в европейской культуре. Он по необходимости оперирует антиномиями как единственной реальность ю познания, открывая за внешним противостоянием сверхрациональное единство смысла и явленности. Данный тип философствования, опирающийся на опыт культурного синтеза различных уровней самой культуры и их внутренних парадигмальных установок, обязан своим существованием принципу В. как одному из основных стимулов духовной культуры. С другой стороны, некоторые мотивы В. в русской религиозной философии определенно свидетельствуют о недостаточности специфической методологии В. для реализации ее собственных целей. Особенно это характерно для применения ее в области социального познания. Общая черта социально-философских построений В. - это стремление к построению универсальной схемы исторического процесса в его духовно-культурных и мистико-провиденциальных определениях В данном случае методологические предписания В. приводят к отрицанию субстанциальности личности как реального средоточия социально-исторических изменений реальности. В. как основа социального познания ограничивается введением некоторых метафор личности и индивидуальности. Как следствие , и социальное измерение исторического процесса остается лишь предмет ом символического описания, что определяет известную абстрактность и утопичность социально-философских мотивов философии В. Е. В. Гутов
т. е. единство всего , принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что обще всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя , для последовательного идеализма - самораскрывающаяся логическая идея и так далее. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как в отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах . Вл. С.
– единство Вселенной, всего сущего, единство всего человечества – высший онтологический принцип организации бытия, означающий взаимопроникювение и, вместе с тем, взаиморазделенность всех вещей и явлений мира . Основоположник философии всеединства в России – В.С. Соловьев , опирался в ее разработке как на мировую, так и на отечественную мысль ( досократики , неоплатоники, Н.Кузанский, славянофилы ). В онтологии всеединство предстает как благо , истина и красота , в гносеологии – как система цельного знания . В.С.Соловьев различает всеединство отрицательное (то, что содержится во всем) и положительное (то, что все в себе содержит). Положительное всеединство есть Абсолют . Вслед за В.С.Соловьевым концепцию всеединства развивали в России Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин , С.Л. Франк , П.А. Флоренский .
- философское учение ( идея , принцип ), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепция х , начиная с неоплатонизма . Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьев а, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгаков а, Карсавин а, Франк а, Н.О. Лосского, а также , по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идей ного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать , что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты . Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя "отвлеченные начала " западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала послед него Соловьев рассматривает положительное В. (" Критика отвлеченных начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в котором " единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы , осуществляясь в них как полно та бытия". В основе мира , согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности ( бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характер изоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предмет ным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея ( собрание идей) мира, актуализирующаяся по знание м и деятельностью человека , на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесс а . В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо , в познавательной - абсолютная истина , в сфере материального бытия - абсолютная красота . Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив , утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы , созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, "Столп и утверждение -Истины"; Булгаков, " Свет невечерний"). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия", согласно которому целое в "свернутом" виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер . Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О началах", "О личности"). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование . Различая предметное ( знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу , что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (" Непостижимое "). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность , в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу ("Мир как органическое целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским ("Имена", " Иконостас " и др.) и ранним Лосевым (" Философия имени ", " Диалектика мифа" и др.). Вся реальность , согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смыслов ыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово. Г.Я. Миненков
- философская категория ( идея , принцип ), выражающая органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности. В. было представлено в различных философских учениях (наиболее значительные из них неоплатонизм , христианский платонизм , всякого рода пантеистические и пантеистические, религиозно-мистические доктрины), мн. из к-рых в той или иной мере были восприняты и отечественной философской мыслью . Большое влияние на последнюю оказала в этом плане нем. классическая философия , особенно труды позд него Шеллинга и Гегеля. В качестве одного из центральных понятий В. выдвигается в учении В. С. Соловьев а, положившем начало самобытному течению рус. мысли - философии В. К этому течению принадлежат системы, созданные Флоренским, Франк ом, Карсавин ым, Н. О. Лосским, Булгаков ым. Близки к философии В. были взгляды С. Н. Трубецкого, Лопатина, Эрна, С. А. Алексеева (Аскольдова), Лосева и др. Ее идей ными предшественниками являются Киреевский и Хомяков, выдвинувшие учение о соборности ( человека и церкви) и идею "живо знания " как осн. средства познания В. Системы В., разработанные в отечественной философии, принадлежат к 4 типам: софиологическому, монодуалистическому (или пантеистическому), моноплюралистическому и, наконец, философскому символизму . Категория В. по преимуществу онтологическая, с помощью нее выражается опрег деленный способ или строй бытия; но, поскольку это бытие рассматривается как универсальное, всеохватывающее, включающее не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога, ее содержание - в отечественной философии значительно шире, включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные компоненты . Соловьев, усматривая осн. недостаток господствовавших в то время в Европе философских построений в отвлеченной рассудочности, разрушающей исконно присущее миру единство, стремился построить философию как систему положительных начал путем переосмысления начал отвлеченных, их органического синтеза с интуициями и идеями, схватывающими мир в его живой конкретной целостности и человеческой значимости, прежде всего с религиозным опытом и верой. В сфере онтологии важнейшим из таких начал является положительное В. - свободное единение в Абсолюте всех элементов бытия как Божественных первообразов и искомого состояния мира (" Критика отвлеченных начал", 1878-1881; "Чтения о Богочеловечестве", 1877-1881; "Россия и Вселенская церковь ", 1889). В основе всего сущего, утверждал Соловьев, лежит Абсолютно- сущее , Сверхсущее, Бог; всякая действительность сводится к безусловной действительности, к Абсолюту, но Абсолютное не отделено от мира: оно есть единое и в то же время в нем заключено все. В этом плане Абсолют и Космос (Соловьев именует их первым Абсолютным и вторым Абсолютным) соотносительны друг другу, т. е. единосущностны, и в то же время нетождественны, поскольку первое Абсолютное есть актуально сущее, а второе - становящееся. Первое открывается непосредственно в своей действительности, напротив , второе, как единство многообразного, не может быть дано непосредственно и должно быть раскрыто на путях рациональной дедукции, носящей сложный многоступенчатый характер . Первый ее шаг заключается в осознании того, что Абсолютно-сущее нуждается в идеальной действительности (совокупности идей или прообразов множества реально существующих предметов). Но помимо мира вечных идей, чтобы стать подлинно Всеединым, оно должно охватить мир реальных, природных предметов и явлений. Поэтому необходим следующий этап рациональной дедукции - переход от многообразия идеальных, вечных, абсолютных форм к многообразию реально существующего бытия, к к-рому принадлежит условное, относительное, временное. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет , т. обр., к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности. Однако реальное множество природных вещей не должно характеризоваться только раздробленностью и разобщенностью, ибо это было бы ущерб ное бытие. Единство природного бытия, по Соловьеву, реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества, к-рые занимают посредствующее место между множеством реально существующих природных предметов и безусловным единством Божества. Интегративным началом природного бытия выступает прежде всего Мировая душа как живое средоточие всех тварей, но, оставаясь свободной, она может превратить раздвоение в Абсолюте в дуалистическое противопоставление мира Абсолюту. С появлением человека над космическим процесс ом, происходившим в мире, возвышается процесс исторический, движимый все той же Мировой душой, но теперь именуемой уже Софией, к-рая как род В. в Боге восстанавливает единство мирового бытия, разрушенное по воле Мировой души, вновь соединяя ее с Божеством. Соединение Мировой души с Божественным Логосом осуществляется в человеке и достигается в ходе его длительного и сложного становления в качестве подлинно духовного и нравственного существа, укорененного в Боге. Так возникает собственно исторический процесс, внутри к-рого происходит боговоплощение. Поскольку человеческое бытие включает социальное бытие во всех разнообразных его модификациях , в каждой из них В. как осн. онтологический принцип приобретает свою специфику. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо , в познавательной - абсолютная истина , а в сфере материального бытия - абсолютная красота . Всем сформировавшимся под влиянием Соловьева софиологическим концепциям В. (см. Софиология ) присущи общие черты. Это, во-первых, постулирование нек-рого третьего рода бытия - софийного бытия, отличного как от божественного, так и от природного и выполняющего функцию связующего звена между ними, носителя В., во-вторых, попытка совместить представления об изначальной софийности мира с ущербностью реально существующих предметов. В решении этой проблемы различные концепции В. расходятся друг с другом. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (природного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность природы, обладание ею мн. чертами софийного бытия. Разделяя убеждения Соловьева о единстве всей твари в Боге, Флоренский в попытке обосновать это единство выбирает путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту, поскольку из природы Бога, считает он, нельзя заключить о существовании мира. Тварное бытие - это не тень , не эманация Божества, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие. Но за видимым многообразием и единством тварного бытия существует метафизическое единство, ноуменальные зерна вещей ( логосы ) с присущей им энергией. Идеальную сферу природной твари, мистическую основу Космоса составляет София . Вместе с тем София, по Флоренскому, есть существенный структурный компонент Абсолютного, божественного бытия. И в этом своем качестве она есть ангел-хранитель твари, идеальная личность мира, воплощенная в церкви как теле Христовом. В результате Абсолютное и Космос смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., как сила созидающая и скрепляющая его, выступает любовь . Флоренский выделяет ряд ступеней любви, свидетельствующих об иерархичности внутреннего устройства самого В. В кн. "Столп и утверждение истины" (1914) он только подводит к этой идее, детальную разработку она получила у него позднее, когда его учение о В. строится уже в рамках философского символизма. Булгаков в разработке проблемы В. (" Философия хозяйства", 1912; " Свет невечерний", 1917) идет тем же путем восхождения от природы (Космоса) к Богу, что и Флоренский. Мир принадлежит самому себе, он имеет в себе творящую движущую силу, собственную метафизическую упругость, что осуществляется в душе мира как всеобщей связи, единстве тварного бытия, наделенного чертами софийности. В утверждении собственной реальности мира, живой мощи природного бытия Булгаков идет настолько далеко, что говорит о собственной божественности природы, называя ее тварной Софией (свое философское мировоззрение он нередко именовал "религиозным материализмом"). Но это живое единство бытия только частично и не вполне адекватно раскрывается через образ души мира, к-рая осуществляет внутренний план бытия, его В. как бы ощупью в своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных созидательных и разрушительных сил. В полно м своем объеме и значении живое В. бытия открывается не в Мировой душе (тварной Софии), а в Софии божественной, как идеальной основе мира, стоящей между Абсолютом и Космосом, как в некоем третьем бытии, соединяющем в себе божественную и тварную природу. В результате понятие В. значительно расширяет сферу своей пр имени мости, оказывается приложимым не только к природному, но и к божественному бытию. Именно у Булгакова наиболее обстоятельно и глубоко разработан весь круг проблем, связанных с использованием этого понятия в сфере абсолютного бытия (в трудах, созданных в богословский период его творчества, - "Агнец Божий", 1933; " Невеста Агнца", 1945). Но одновременно оно все больше наполняется богословским содержанием и разрабатывается преимущественно в учении о Софии как четвертой ипостаси Божества, Вечной женственности, к-рая через восприятие действия Троицы в каждой из ее ипостасей становится началом и творцом мира, о церкви как наиболее совершенном и универсальном воплощении и носителе В. и т. д. Наиболее характерная особенность монодуалистического (панентеистического) исследования проблемы В. заключается в отказ е от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и природный миры, и усмотрении В. во внутренней сущности последних. Панентеизм исходит из признания сущностного единства Бога и природы, но в отличие от пантеизма не растворяет Бога в природе, а видит в нем высшее выражение личностного начала в бытии, дополняя безличностную онтологию пантеизма личностной онтологией христианства. Согласно этой концепции Абсолютная божественная реальность , будучи единой, в то же время порождает из собственных недр свое другое - природу, или Космос (отсюда ее самоназвание "монодуализм"). Различие между Богом и природным бытием здесь , так же как и в софиологических концепциях, истолковывается как различие между В. совершенным, актуально наличным и несовершенным, становящимся. Известны две панентеистические концепции, объединенные общим видением сущности В., но различающиеся в понимании механизмов его реализации, путей и способов его выявления и обоснования, - учения Карсавина и Франка . В модели В. Карсавина центральное место принадлежит понятию "стяженного бытия" (заимствованного им у Николая Кузанского), посредством к-рого описывается диалектика взаимосвязи целого и его частей. В соответствии с этой идеей целое, хотя и в "умаленном", "свернутом" виде, присутствует в своих частях, а любая часть - во всех др. частях целого. Любой предмет принадлежит нек-рой более широкой, включающей его в свой состав целостности как высшей и первичной по отношению к нему, но сама эта целостность существует только как совокупность составляющих его частей. На языке Карсавина, любой предмет есть момент (или качествование) В., в к-рый он входит, а В. актуализирует и индивидуализирует себя в предмете, "стяженно" присутствуя в нем. Различие между В. и его моментами является многоступенчатым: конкретное В, само входит в другое, более сложное В., оказываясь его моментом, а последний, как правило , обладает своей собственной внутренней структурой, складывающейся из множества составных частей, образующих его собственные моменты. Соответственно В. у Карсавина приобретает отчетливо выраженный иерархически структурированный характер; в нем различаются В. разных порядков - высшие и низшие ("О началах", 1925). Иерархическая структурированность бытия, выражаемая принципом В., дополняется принципом триединства, привносящим во В. динамику, что позволяет представить универсальное всеохватное бытие как сложный диалектический процесс развертывания единой разъединяющейся - воссоединяющейся субстанции. Онтологическая структура триединства-В. наиболее полно и совершенно воплощена в Христе - личностном образе бытия. Для выражения этого личностного облика бытия Карсавин вводит специальное понятие "симфонической личности", а затем распространяет его на все уровни и типы бытия ("О личности", 1929). Отличительной особенностью концепции В. Франка является гносеологический подход к проблеме. Выделяемые Франком при описании В. такие сущностные его определенности, как металогическое, непостижимое , сверхрациональное, носят отчетливо выраженный гносеологический характер, а сама конкретная модель В. возникает из анализа природы знания. Работа по гносеологическому обоснованию философии В. была начата им в кн. " Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания " (1915), где он пришел к выводу о существовании двух типов знания и соответственно типов бытия. Во-первых, это отвлеченное, логическое знание , выражаемое в суждениях и понятиях, к-рому в онтологическом плане соответствует предметная действительность (совокупность чувственно данных предметов внешнего мира); во-вторых, живое интуитивное знание, обнаруживающее более глубокий слой бытия, называемый Франком реальностью (или просто бытием), в состав к-рой он включает все, что представлено в опыте помимо и сверх предметного бытия. Особенности второго типа знания становятся предметом углубленного анализа в работе " Непостижимое " (1939). Особенность предметного знания состоит в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях, подчиняющихся законам логики. Всякая определенность обладает своеобразными, только ей присущими особенностями постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Отсюда следует, что бытие, открываемое в предметном знании, не может быть простой суммой, и только суммой определенностей, ибо любая конкретная определенность мыслима только как член универсального образования, охватывающего всю область неопределенностей, в отношении к-poгo мы не можем сказать, что это одна из определенностей в ряду др. определенностей именно потому, что это образование само есть условие , предпосылка мыслимости определенностей. То, из чего истекают отдельные определенности, в отношении к чему они только и имеют бытие, Франк называет металогическим началом познания и предметного бытия. Так как определенности истекают из него, то оно есть единство единства и множества, значит, оно есть В. Вместе с тем совокупность определенностей, внутренне связанных между собой , образующих металогическое единство, предполагает в свою очередь основу знания, предшествующую ее выражению в понятиях и коренящуюся не внутри сферы идей, а в бытии, в к-рое погружен познающий субъект и к-рые пронизывают его, присутствуют в нем, предшествуя каждому акту познания и обосновывая его. Металогическое начало является, т. обр., предпосылкой рационализации бытия и формой проявления присущего бытию универсального единства. Анализируя природу живого, интуитивного знания, Франк усматривает его отличительные особенности, во-1-х, в том, что в нем субъект сливается с объектом, живет им, во-2-х, в принципиальной открытости и недовершенности. Реальность , открываемая в этом знании, во всякой своей точке одновременно познаваема и непостижима. Чем более предмет укоренен в последних глубинах реальности, чем больше осознается нами эта укорененность, тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже того, что ясно осознано и хорошо нам известно. Эта сверхрациональность проистекает из непрерывности, первичной сплошности бытия, т. е. из его В. Природу такого бытия нельзя выразить ни в отдельно взятых (утвердительном или отрицательном) суждениях, а лишь в разнообразных формах синтеза, перехода от одного к другому. Его суть состоит в монодуалистическом описании бытия и знания: "Одно не есть другое, но вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте". Моноплюралистические концепции В. пытаются совместить представление о множественности субстанциальных, т. е. самодостаточных и суверенных, начал бытия, с их принадлежностью нек-рому Абсолютному бытию, в к-ром они, однако, не теряют своей нерастворимой и непреходящей самобытности и индивидуальности. Эти концепции сформировались под сильным влиянием монадологии Лейбница, хотя конкретное понимание субстанциальных единиц бытия (монад) получило в них новое содержание и обоснование . Первую попытку интерпретировать онтологию на базе осн. идей лейбницевской монадологии в духе философии В. предпринял Лопатин, но наиболее развитую и относительно завершенную форму она получила в философии Н. О. Лосского. Исходной базовой интуицией размышлений Лосского над проблемой В. служит идея "имманентности всего всему". В. истолковывается Лосским ("Мир как органическое целое", 1917) как принцип взаимосвязи, взаимодействия субстанциальных деятелей - суверенных, конкретно-идеальных сущностей. Сообщество таких деятелей и образует иерархически организованный мир, во многом созвучный, по признанию самого Лосского, монадологии Лейбница. Но, в отличие от лейбницевских монад, не имеющих "окон" и, следовательно, замкнутых в себе, субстанциальные деятели, напротив, открыты для взаимодействия друг с другом; это взаимодействие осуществляется посредством присущих им качеств симпатии, любви, интуиции ( способности воспринимать друг друга) и др. Все субстанциальные деятели единосущностны друг другу и единосущностны высшей абсолютной реальности - Богу. Вместе с тем Лосский признает сотзоренность субстанциальных единиц бытия Богом. Они существуют в Боге примерно так же, как в софиологических концепциях В. собрание предвечных идей и замыслов Божьих о вещах существует в Софии. Каждый из субстанциальных деятелей содержит в себе весь мир в форме представления. Одна из отличительных особенностей концепции В. Лосского - сильный акцент на персоналистской трактовке субстанциальных деятелей. Поскольку иерархия субстанциальных деятелей пронизывает у Лосского все бытие сверху донизу, это придает черты личностного бытия даже самым низшим его слоям и уровням, вплоть до элементарных частиц. Свою модель В. Лосский в одних случаях квалифицирует как интуитивистскую, в др. - как идеал -реалистическую, в третьих - как органическую. Все они выражают разные стороны, аспекты этой модели: способ усмотрения, обнаружения единства (в непосредственном восприятии, переживании бытия), осн. форму его существования и проявления в бытии (как идеальных сущностей или первообразов в духе платонизма и средневекового реализма , но с тем, однако, различием, что это не абстрактные, а конкретные, живые вневременные сущности), наконец, способ взаимосвязи, организации субстанциальных единиц бытия (в виде иерархии разнопорядковых, но сущностно-тождественных элементов). Софиологические, монодуалистические и моноплюралистические концепции В. представляют разновидности сущностно-субстанционального подхода к описанию и объяснению природы универсального и всеохватывающего бытия. Принцип иально иной подход к осмыслению проблемы В. был предпринят в поздних трудах Флоренского и в ранних - Лосева, пытавшихся синтезировать христианскую онтологию с символистской картиной реальности. При этом исходная идея символизма - все чувственно-материальное проникнуто смыслом, а смысл для своего выражения и воплощения нуждается в чувственно-телесной материальной форме - истолковывается в духе религиозного мировосприятия, т. е. смысл понимается как сгусток и частица божественного Логоса, Святого Духа. Соответственно реальность изображается как совокупность символов разных порядков, на вершине и в основании к-рой находится Бог (сам символом не являющийся), порождающий и вмещающий в себя смыслов ую сторону всех символов, к-рые различаются между собою по степени их насыщенности смыслом и проявленности этого смысла в их чувственно-телесной оболочке. Единство всего существующего, т. обр., усматривается в его осмысленности, одухотворенности, т. е. причастности Богу не сущностно-субстанциональной, а энергийной стороной своего бытия, как порождения и носителя божественных энергий. Религиозно-философская сущность символа наиболее полно выражается в имени, углубленный анализ природы к-рого характеризует своеобразие подхода как Флоренского, так и Лосева к проблеме В. Имя вещи , утверждает Флоренский, представляет собой метафизический принцип бытия и познания. В имени надо видеть узел бытия, наиболее глубоко скрытый нерв его: имя - сгусток благодатных или оккультных сил, мистических энергий, к-рыми человек связан с иными мирами. Анализ имени в работах "Имена", "Философия культа ", " Иконостас ", "Структура слова" и др., написанных в 20-х, а опубликованных только в 70-80-х гг., стал исходным пунктом переосмысления и обобщения концепции В., разработанной им ранее. В этих работах выявляются общие принципы, в соответствии с к-рыми первичные, базисные, духовно-материальные, структуры бытия, образующие символ, организуются в формах В., прослеживаются особенности их реализации в различных областях бытия, познания и культуры. В совокупности символов, образующих универсальное всеохватывающее бытие, Флоренский выделяет особый символ высшего порядка, называемый им с формальной стороны пансим-волом, а с содержательной - бытием-Космосом, смыслом к-рого является реальность Бога, а явлением - совокупное бытие природы. Пан-символ объемлет и содержит в себе все др. символы, он есть одновременно единое и многое, простое и сложное, т. е. с т. зр. внутреннего его устроения является В. Такой внутренней формой организации, отвечающей идеалу В., должен обладать любой символ, все они должны представлять наполненное смыслом целое, каждая из частей к-рого так или иначе его выражает. Поскольку в природном мире существуют ступени, градации смы слово й выразительности и эти границы прерывны, то в пансимволе, представляющем В., выделяется ряд ступеней или слоев, различающихся между собой степенью насыщенности смыслом и его выраженности в явлениях. Конкретные модификации предложенной модели В. Флоренский усматривает в структуре слова, др. языковых выражений, строении земной коры, геоцентрических и гелиоцентрических моделях Вселенной, в пространственном строении храма и особенностях построения художественного образа в иконописи, в социальной структуре об-ва, в нек-рых предметах математики и теоретического естествознания. У Лосева анализ природы символа не перерос в универсальную, более или менее завершенную философскую систему В. Тема В. появляется у него уже в первой заметной его работе " Эрос у Платона " (1916), в к-рой она истолковывается в русле, предложенном Флоренским в "Столпе и утверждении истины": любовь понимается как сила, к-рая созидает и сохраняет В. В др. работе - "Античный Космос и современная наука " (1927) - он пришел к выводу, что в основе античной космологии лежат определенные представления о В. Первым и оставшимся единственным произв. Лосева, посвященным позитивной разработке проблемы В., была " Философия имени " (1927). В основание всей громоздкой и, воз можно , нарочито усложненной метафизической конструкции, излагаемой в этой работе, Лосев кладет представление об изначальной взаимосвязанности и взаимообусловленности идей В. и символизма, проистекающих, как он полагает, из основ христианского миропонимания. В трактовке Лосева символизм представляет собой "учение о том, что явление есть момент в Сущем же, а именно необходимый, иррациональный момент самой рациональности Сущего". По его мнению, это учение есть истолкованное на языке совр. философии (а именно диалектики Гегеля и феноменологии Гуссерля) апофатическое (отрицательное) богословие . "Мы с диалектической необходимостью , - пишет он, - приходим к понятию Сверхумного Мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом акте чистого и раздельного мышления. Субъект Сверхумного Мышления все содержит в себе". Мир в отношении к субъекту такого мышления (первосущности, Абсолюту) есть его инобытие, связанное с указанным субъектом по преимуществу не субстанциально, а синергетически, т. е. через включенность в единый универсальный процесс энергетического взаимодействия, ибо только в своих энергиях первосущность, так же как и все первозданные сущности (относящиеся к природному, тварному бытию), познаваема. Из апофатической природы сущности у Лосева вытекает отождествление не только сущности со смыслом, но и их обоих с энергией; все эти стороны сущности выражаются символом, наиболее значимой разновидностью к-рого является имя. Имя и слово как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Потому и весь мир, и вся Вселенная есть имя и слово. Особенно ценным и плодотворным является осуществленный Лосевым анализ исторических судеб идеи В. в мировой и отечественной философской и богословской мысли ( цикл статей по истории философии в "Философской энциклопедии" в 5 т., I960-1970 гг.; " История античной эстетики" в 8 т., 1963-1992 гг.). Интенсивная разработка концепции В., продолжавшаяся на протяжении более чем полувека, постепенно сокращается и прекращается к нач. 50-х гг. Концепция В. представляет собой своеобразный этап в развитии отечественной мысли. В нек-рых отношениях близкие к указанной концепции идеи о единстве всего существующего развивались также в философии рус. космизма (Федоров, Вернадский, Чижевский и др.).
- единство Вселенной, в которой веши в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Понятие всеединства встречается у элеатов - "Все есть единое" (" Hen kai pan "), в особенности у неоплатоников. Учение о всеединстве занимает особенно важное место в пантеизме , монизме , а также у рус. религиозных философов.