- фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида . Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация , в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномен а ( наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа : наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще , как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статус а или выполняемой ситуативной роли ), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса , антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма , гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процесс е выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как " образ и подобие" остро персонифицированного Бога, откры того для субъект -субъектного диалог а ). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом . В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски- социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь , духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме ( концепция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект " индивидуального существования в философии Сартра), персонализме ( личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я ( Дильтей ). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объект ивистски-социальное направление, напротив , ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма , мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса ) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий ( объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно , диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна , синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется " философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм , ни субъективизм не оказались способ ны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основа ния "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" ( Левинас ). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. " Бытие и время " Хайдеггера и " Время и Другой " Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность , но конституируется лишь в качестве " отношения с Ты" ( Бубер ). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я- объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно " опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" ( Гадамер ) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" ( Апель ), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет " Я и Ты " (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание " (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики (" говорить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможно сть выхода индивидуальности за пределы собственного существования ( трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость ) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя, " игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное , понятое как "голос Другого" ( Лакан ), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я : объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме , несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.
(Евр.) Как утверждается в "Зохаре" - слово , с помощью которого Элохимы образ овали миры. Слог этот есть народная переработка и одна из многих форм "тайного имени" Иао. (См. " Иахо " и "Яхо".)
- фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида . Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация , в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномен а ( наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа : наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще , как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статус а или выполняемой ситуативной роли ), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса , антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма , гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процесс е выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как " образ и подобие" остро персонифицированного Бога, откры того (см. Откровение ) для субъект -субъектного диалог а ). Экспликация эволюции содержания категории Я фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом . В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски- социальное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь , духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме ( концепция "индивидуальной психологии" Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект " индивидуального существования в философии Сартра), персонализме ( личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я ( Дильтей ). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объект ивистски-социальное направление, напротив , ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма , мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у Кули и в интеракционизме Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса ) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий ( объяснение "социального социальным" у Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно , диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), кон-ституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна , синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д. Бема.) В рамках постмодернизма оформляется " философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм , ни субъективизм не оказались способ ны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основа ния "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" ( Левинас ). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается для постмодернизма конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. " Бытие и время " Хайдеггера и " Время и Другой " Левинаса). В целом, Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность , но конституируется лишь в качестве " отношения с Ты" ( Бубер ). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я- объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно " опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" ( Гадамер ) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" ( Апель ), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет " Я и Ты " (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для постмодерна центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание " (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики (" говорить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможно сть выхода индивидуальности за пределы собственного существования ( трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость ) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя, " игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное , понятое как "голос Другого" ( Лакан ), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я : объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения. М.А. Можейко