- термин правосл. богословия и рус. релит, философии, означающий, что в церкви осуществляется добровольное соединение ( собор ) индивидов на основе любви к богу и друг к другу. О специфике С. подробно писали славянофилы (см. Славянофильство ), особенно А. С. Хомяков (1804-1860). Католицизм , с их т. зр., преувеличивает в религии значение общего, авторитета , вл&сти церк. иерархии, игнорирует личное релит, творчество верующих; протестантизм акцентирует внимание на индивидуальном, не видит подлинного смысл а общей релит, жизни. Только православию якобы свойственна С., гармонически сочетающая своеобразие потребностей верующего и церкви в целом . Хомяков считал, что вне релит, «свободного» общения, вне христ. любви (т. е. вне С.) познать истину, понять сущность человека невозможно . Эта идея оказала влияние на рус. релит, философию (В. Соловьев , С. Трубецкой , Н. Лосский , Н. Бердяев и др.), на правосл. учение о церкви, для к-рого сами догматы о троице, о богочеловеч. природе Христ а выражают соборный характер божеств, духа. Нередко концепции С. придается реакц.-политич. смысл. Социалистич. коллективизму , рассматриваемому как «принудительный», враждебный личности и свобода , противопоставляется С. — «братство людей во Христе», «вхождение в общение живых и умерших». С т. зр. марксизма С. есть не что иное, как ложная, религ.-мистич. интерпретация коллективист , отношений, складывающихся в практич. деятельности людей, попытка идеализировать мнимоколлективный характер релит, жизни.
- русскоязычный аналог кафоличности, ее неточный перевод. У А. Хомяков а: свободное единство членов Церкви в постижении истины и в спасении, в любви к Богу, к Богочеловеку Христ у и к Его правде. Свободе во Христе, в соборном сознании Церкви Хомяков противопоставлял индивидуалистическую свободу как начало , разлагающее духовные основы жизни, но не поддерживал также и авторитарное ограничение такой свободы, считая его принуждением, ведущим к духовной стагнации или смерти. После Хомякова соборность решительнее противопоставляли родовому сознанию, далекому от подлинной церковности и порабощающему личность . Собор ность - от Св. Духа, и низводить ее на уровень национального единства, культурной традиции или же общинного коллективизма означает угашать ее духовную суть и подменять родовым сознанием . Псевдособорность ведет к отчуждению совести человека . Восстановить подлинно соборные основы церковной жизни - значит духовно возродить русское православие , а вслед за этим, по Хомякову, и все общество . Архим. Киприан (Керн) настаивал на евхаристическом характер е соборности.
- специфическая социально-философская концепция , функционирующая, как правило , в религиозно-философских системах европейской и отечественной мысли. Данным термин ом обычно определяется особое качество социально-индивидуального взаимодействия, сущностная природа сознания, основа личностного бытия, специфическая форма культурно-эстетического миросозерцания. Многообразие понятия С. затрудняет его однозначную дефиницию и позволяет давать ему весьма широкий спектр интерпретаций - от последовательно персоналистской до тоталитарной. Основой большинства разнообразных концепций С. является традиционное христианское экклесиологическое учение , восходящее к посланиям ап. Павла, патристике и догматическим установлениям первых семи Вселенских Собор ов. Здесь складывается фундаментальная концепция Церкви как реальномистического соборного организма , становящегося "тела Христ ова", противостоящего искаженным и греховным социально-политическим формам "мира сего". Эти мотивы нашли свое развитие в каноническом учении Аврелия Августина о двух градах - "граде общения по духу" и "граде общения по плоти". Первый из них представляет собой внепространственное и вневременное единство праведных, союз которых основан не на внешних связях или насильственном объединении, а на духовном единстве верующих и любящих. По сути, раннехристианский идеал церковного сообщества является образом всечеловеческой свободной ассоциации, построенной на началах равенства и господства духовного над телесным. Впоследствии западная богословская традиция отождествляет "идеальную Церковь " с реально функционирующей церковно-политической организацией Римской Католической Церкви, чья иерархия воспринимается как перспективный эталон всемирно-христианского государства. Друг ие перспективные мотивы раннехристианской экклесиологии - учения о святой телесности и о соборном сознании - стали фундаментом философскотеологических концепций С. в восточноправославной традиции . Здесь наиболее существенный вклад был внесен автором "Ареопагитик" (VI в.), св. Максимом Исповедником (VII в.) и представителями исихазма , нашедшего теоретическое выражение у св. Григория Паламы (XIV в.). В основе этой традиции о смысл ения С. лежит неоплатоновская концепция тождества индивидуального сознания и божественного Абсолюта - первоистока и первопричины всего сущего. В мистических учениях неоплатонизма разработана логика восхождения к самотождественному Единому, данная как интуитивнокогнитивный процесс и одновременно индивидуальное обожение ( теургия ). Восточноправославное богословие дополняет эту концепцию, вводя ее в контекст социально-экклесиологических и персоналистических принципов христианского миропонимания. В результате выстраивается сложная иерархия различных манифестаций С. как проявления единосущности божественного и тварного. В принципе , основная логическая компонента понятия С. остается инвариантной: это - представление о неполноценности, несовершенстве "налично индивидуального" бытия. С т. зр. С., всякая индивидуальность есть , в определенной мере, иллюзия , т. к. в основе обособленных существ лежит единая сущность , архетип , прямо связанный с божественнопровиденциальными основами мира. Свое философское освещение в отечественной традиции проблема С. впервые получает в XVIII в. в неортодоксальной мистике Г. С. Сковороды, антропология которого основана на разделении "земляного" и "нутряного" человека . Первым понятием характер изуется налично-эмпирическая индивидуальность, скрывающая в себе истинного человека, который идентичен Христу и един во всех индивидах. Последний, в свою очередь, отождествляется с "сердцем" и разумом. Соответственно, первичная актуализация всечеловеческого начала в индивиде связана с особыми символически-когнитивными усилиями и духовным совершенствованием. По своей сути учение Сковороды о "двух естествах" в человеке близко к аналогичным построениям Майстера Экхарта и Я Беме . Следующий шаг в разработке идей С. принадлежит П. Я. Чаадаеву, соединившему антропологическое и гносеологическое толкование проблемы с социологическим. Согласно его положениям, носителем С. является человеческое сознание , природа которого не индивидуальна, а социальна: сознание и разум индивида формируются под воздействием коллективного сознания общества. Содержание последнего воспринимается индивидом как врожденное и априорное, его ядро составляют миросистемные, смысложизненные и моральные ориентиры. Само по себе содержание коллективного сознания совпадает с провиденциальным замыслом, т. е. детерминируется волей и разумом Бога. Социокультурная специфика отдельных частей общечеловеческого организма, по Чаадаеву, позволяет говорить о большей или меньшей проявленности С. в исторической и духовной жизни различных народов. Именно православная культура проявляет архетип С. в наибольшей степени, чем и определяется ее всемирно-историческое значение . Эти мотивы социоисториософии Чаадаева были разработаны представителями славянофильства. В их интерпретации понятие С. приобрело преимущественно культурно-морфологическое значение, став критерием определения перспективности особых социокультурных типов человечества. Как Чаадаев, так и славянофилы полагали движущей силой и подлинной целью исторического процесса реализацию Царства Божия. Национально-культурный тип, являющийся носителем соборного начала социально-исторического процесса, призван стать лидером всемирной истории. В работах славянофилов понятие С. было достаточно однозначно отождествлено с общинным укладом патриархального русского крестьянства. В основе этого отождествления лежат критерии коллективности решений, авторитет групповой морали и отсутствие выраженной социальной дифференциации и связанной с ней проблемы социальных конфликтов. Кроме того, славяно-русское национальное самосознание также рассматривается через призму его соборного характера , который в данном случае можно понимать как открытость национальной психологии, "народного духа" всечеловеческим и архетипальным ценностям. В таком своем качестве социокультурный славянский либо российский тип противостоит западной цивилизации, построенной на началах индивидуализма и рационально-позитивистского мышления. В историософском учении славянофилов одно из ключевых мест отведено православной церкви - концентрированному носителю и выразителю национально-соборного сознания. При этом речь идет, скорее, о православности как средоточии культурно-исторического опыта этносоциального образования, нежели о реальной церковной организации. В культурософии "почвенничества" (Ф. М. Достоевский, А. А Григорьев, ?. ?. Страхов), напротив, соборно-православное начало русской жизни тождественно реальным социально-политическим и религиозным институтам. Сходная метаморфоза происходит и в неославянской историко-морфологической концепции И. Я. Данилевского. К. Н. Леонтьев придает понятию С. отчетливо выраженный акцент органического понимания общества и культуры, сближающий его учение с концепциями "философской жизни" В. Дильтея и Г. Зиммеля. В целом , осмысление проблемы С. в отечественной философии второй половины XIX в. происходит преимущественно в контексте социально-политической идеологии. Новый творческий импульс для разработки этой идеи дает философия всеединства В. С. Соловьев а, где философема С. вновь вводится в широкий и многообразный теоретический контекст, становясь основой учения о "свободной теократии". При этом раскрытие теоретического потенциала С. утрачивает жесткую связь с представлением о превосходстве славяно-православной культуры над западноевропейской. Более того, говоря о "церковной общественности", теократических эталонах социального взаимодействия, Соловьев и его последователи, как правило, имеют в виду существенно модернизированную христианскую традицию, имеющую своей перспективой формирование "вселена ской церкви". В философии всеединства теоретически осмысляются также и антропологические, и гносеологические мотивы С. В трудах С. Н. Трубецкого разрабатывается проблема соборного сознания с опорой на платоновский архетип Мировой Души. С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский вводят понятие С. в контекст широкомасштабных софиологических построений, придавая ему статус онтологической сущности, одной из основ последовательно актуализующегося "положительного всеединства". Наибольшее внимание этой проблематике уделялось С. Л. Франком и Л. П. Карсавиным. Первый из них рассматривал С. преимущественно в социально-философском и социально-психологическом плане , полагая принцип С. субстанцией или "духовной основой общества". В его социологической концепции соборное начало реализуется в двух аспектах: внешнем и внутреннем. В первом случае речь идет об акционально-институциональной системе социальных связей, определяющих меру активности и социализованности индивида. Во втором случае С. есть субстанциальное качество личности и ее бытия в обществе. Франк подчеркивает специфи ческий рационально-сверхрациональный характер выявления и реализации С., дающейся лишь в интуитивном опыте наряду с творческим присвоением культурно-коллективного опыта конкретного социума . Во всяком случае, С. не противостоит индивидуальности и не реализуется вне личностного бытия-действия. В этом плане конкретные социально-политические формы, включая политический режим, вторичны по отношению к личностному самосознанию и сами по себе не детерминируют соборносоциальный организм. Л. П. Карсавиным идея С. рассмотрена в контексте его учения о Симфонической Личности, становящейся сложной иерархией "внутренних", "эмпирических" и "внешне-потенциальных" тел человека. Сама актуальная Симфоническая Личность есть не что иное, как соборно-совокупное человечество или же Богочеловечество , т. е. всеединое "внутренне-внешнее" предельное тело человека. Подчеркнем, что в комплекс последовательно взаимодействующих тел входит и природно-космическое бытие в целом, обретающее в лице человека имманентный разум, волю и активность . Этот мотив чрезвычайно близок учению В. И. Вернадского о ноосфере, равно как и основным идеям русского космизма вообще. В целом, для философии всеединства понимание С. характерно тем, что это качество личностного и социального бытия находится в ситуации становления и не дано в наличном, где оно представлено лишь в свернутом виде, потенциально. Носителем такой потенциальной С. является София , социализующееся сознание индивида, церковное сознание и т. д. Историческое становление С. совпадает с творческим "лицетворением" человеком самого себя и "олицетворением" окружающего мира (Л. П. Карсавин). Близкие мотивы разрабатывались и в других течениях русской религиозной мысли. Представители академического богословия (М. М. Тареев, В. И. Несмелов) создали своеобразные антропологические концепции, в которых сущность человека представала в виде триединства божественного, индивидуального и социального. Интуитивизм Н. О. Лосского построен на фундаменте монадологической картины мира и социума, в которой осуществляется имманентная связанность индивидуальных сознаний посредством творческой интуиции. Согласно Лосскому, "отвлеченный интуитивизм" с его абстрактной формулой "Все имманентно всему" должен быть дополнен "конкретным интуитивизмом", раскрывающим актуальное присутствие в индивидуальном сознании всей совокупности "внешних" - социокультурных и природных феноменов. В соборном духе выдержана и персоналистическая философия Н. А. Бердяев а, утверждавшего, что не общество и мир включают в себя личность, а личность содержит в себе все актуальное и потенциальное богатство мироздания, раскрывая и объективируя его в творчески-свободных актах . И. А. Ильин обосновывал возможность "непосредственной очевидности" как основы объективно-экзистенциального познания реальности, исходя из сопредставленности в структуре индивидуального сознания и бытия всего божественного и обоживающегося универсума . В данных концепциях налицо существенное расширение принципа С., распространяющегося на сферы внесоциального бытия. Благодаря этому складывается иерархия "ипостасных подобий": структура "мира в Боге" - структура природного бытия - структура социального бытия - структура религиознокультурных ценностей. Эти взаимоподобия в сконцентрированном, "стяженном" состоянии внедрены в глубинную, сущностную структуру индивида, его сознания и телесности. Творческое становление личности, т. о., совпадает и со становлением соборно-всеединой структуры Богочеловеческого и Космочеловеческого мира. В целом можно отметить, что идея С. является одной из характерных черт социально-философского мышления отечественной культуры и своеобразным эталоном, идеальной перспективой социально-политического развития, альтернативной по отношению к социальным архетипам Запада - либеральной и консервативной традициям социальнополитического мышления. Е. В. Гутов
термин , введенный русским славянофилом А.С. Хомяков ым, обозначающий самобытность русской общественной организации (самоорганизации), в основе которой лежит православие с его принципом решения богословских проблем на вселенских собор ах. С. по Хомякову – это гармоничная целостность , человека , мира, церкви. С. должна была описывать решения общественных проблем всем миром в противоположность западной представительной демократии, основанной на юридических нормах . Дальнейшее развитие этого понятия в русской религиозной философии привело к поиску онтологических оснований социальных проекций С. (Н.Ф. Федоров, Н.О. Лосский ).
- специфическое понятие русской философии, выработанное А. Хомяков ым, означающее единство людей на духовной основе.
- понятие русской философии, выработанное Хомяков ым в рамках его учения о Церкви как органическом целом , как о теле, главой которого является Иисус Христ ос . Церковь прежде всего есть духовный организм , целостная духоносная реальность , а потому все члены Церкви органически, а не внешне соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохраняет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церкви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы авторитетны они ни были. Человек находит в Церкви "самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, но в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, - Божественное вдохновение , постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования". С. - это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретировалась. Так у К.С. Аксакова понятие С. социологизируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где "личность свободна как в хоре". Хотя изначально в понятие С. включался социальный смысл , однако данная интерпретация была шагом назад по сравнению с Хомяковым, который С. понимал скорее не как данность, а как заданность. У B.C. Соловьев а, отказавшегося от термина "С", данная идея трансформировалась в учение о всеединстве. Термин С. возродил С.Н. Трубецкой в своем учении о " собор ной природе сознания". Углубляя идеи славянофилов с учетом концепции всеединства Соловьева, Трубецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму , так и социалистическому коллективизму . Социально философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органического единства, которое "лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей". К первичным и основным формам С. относятся, согласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь , общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности неразрывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С, по Франку, относятся следующие: 1) это органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство "мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное целое, частью которого чувствует себя личность и которое вместе с тем образует содержание последней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность", "само есть живая личность"; 4) и как наиболее существенный признак - сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и душевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-богословское значение термину С. возвращают Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или "кафо-личность") как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомякову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность , сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов церкви. Г.Я. Миненков
- специфическое понятие рус. философии, выработанное Хомяков ым. Этимологически оно связано со словом "собор", имеющим два осн. значения: 1) собрание выборных или должностных лиц, созванное для решения к.-л. вопросов, 2) храм , служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею "единства во множестве" (Полн. собр. соч. М., 1900. Т. 2. С. 312). В этом смысл е , считал он, православная церковь , органично сочетая два принципа - свободу и единство , противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви. где существует свобода без единства. Только в православии принцип С. хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. После Хомякова идея С. стала осн. идеей всего славянофильства (хотя далеко не все славянофилы употребляли само это слово). Киреевский, считая, что " развитие самобытного православного мышления... должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих" (Соч. М., 1911. Т. 1. С. 270), по мнению Зеньковского, "подходит совсем близко к... учению о соборности" Хомякова ( История русской философии . Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 18). Некую "социологизацию" данного понятия мы находим уже у К. С. Аксакова, фактически отождествляющего С. и общину, где, по его мнению, " личность свободна, как в хоре". Резко противопоставив социальную сферу жизни государственной, он пришел к отрицанию необходимости развития в России зап. "законности" как свидетельствующей о "недостатке правды". Отождествление С. с общиной было определенным шагом назад по сравнению с Хомяковым, к-рый С. все же понимал не как данность, а как заданность. Дальнейшее развитие идея С. получила у В. С. Соловьев а, хотя он отказался от самого этого термина , желая тем самым отмежеваться от славянофильства (обр. от его "эпигонов"). Она трансформировалась у него в идею всеединства, к-рую он определяет следующим образом: "Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы , осуществляясь в них как полнота бытия" (Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 552). Термин "С." в рус. философии возродил последователь Соловьева С. Н. Трубецкой , к-рый в своем учении о "соборной природе сознания" (в цикле статей "О природе человеческого познания") развивает и углубляет идеи Хомякова и Киреевского с учетом "философии всеединства" Соловьева. Идеал С. у Трубецкого означает совпадение религиозного, нравственного и социального начал и противостоит как индивидуализму , так и социалистическому коллективизму . В эпоху "между двух революций" определенный "возврат к славянофилам" наметился у символистов, гл. обр. у Иванова, к-рый, исходя из "предчувствия" "новой органической эпохи", создал свою театрально-эстетическую утопию, должную увенчаться созданием "обновленного соборного духа" (Борозды и межи. М., 1916. С. 275). В своей утопии он опирался не только на идеи славянофилов о С. с учетом сказанного по этому поводу Соловьевым, Трубецким и Достоевским, но и на учение Ф. Ницше о диалектике двух начал - апол-лонийского и дионисийского, в к-рой последнее означало коллективизм, слияние всех воедино (или в терминологии Иванова С). В эмиграции понятие С. активно разрабатывал Франк, понимавший под нею " внутреннее органическое единство", лежащее в основе всякого человеческого общения, всякого единства людей. Первичной и осн. формой Франк считал единство брач-но-семейное, затем - религиозную жизнь и, наконец, общность "судьбы и жизни всякого объединенного множества людей" (Духовные основы общества. М., 1992. С. 58-59). Строгое цер-ковно-богословское значение термину "С." вернули Булгаков и Флоренский. По Булгакову, С. (или " кафоличность ") есть душа православия и означает вселенскость, единую жизнь в единой истине (см.: Православие . М., 1991. С. 145-150). Флоренский отчасти возвращается к С. в понимании Хомякова. "Кафолический", или соборный , по его мнению, есть всеединый. "Но при действительной кафоличности формы Церкви содержание ее кафолично не в действительности, а только в возможности. В действительности же для вещества Церкви - верующих - кафоличность есть такая же задача , как и единство и нравственное совершенство " (Понятие Церкви в Св. Писании /У Богословские труды . М., 1974. Сб. 12. С. 129). В рус. философии наиболее удачным и приемлемым эквивалентом (а в каком-то смысле и альтернативой) понятия С. является понятие солидарности, разработанное гл. обр. Левицким, опирающимся, в свою очередь, на идеи Н. О. Лосского и Франка. Понятие солидарности (или, более строго, солидаризма ) позволяет несколько смягчить абсолютизм и категоричность понятия С. и построить иерархию солидарности (или С.) от внутрисемейной до общечеловеческой.