Что такое Христология? Значение слова Христология в философском словаре

Христология - - традиционный раздел богословских и религиозно-философских, мистических учений в христианской культурной традиции . X. выступает связующим элементом между догматически-вероучительными основаниями и философско-метафизическими построениями. Ее значимость на уровне системно-методологических параметров определяется тем, что процесс догматизации первоначального христианского вероучения приводит к универсализации специфических теолого-вероучительных формул и к их предельной абстрактности. Возникает ситуация разрыва между фундаментальными постулатами христианства и потребностями культурного осмысления изменяющейся социально-исторической практики. Возникает характерная потребность в разработке специальных методологических и категориально-логических конструктов, способствующих трансформации универсальных формул, сообщению им эвристической мобильности, возможности схватывания многообразия и изменчивости культурно-человеческой реальности. С другой стороны, эти же конструкты должны быть инструментами "возведения" конкретного эмпирического и культурно-теоретического опыта до уровня универсальных формул и символов теософии как высшего рода мистического знания (см. " Теософия "). X. наряду с другими специфическими концепциями теолого-философского знания (например, софиология , экклезиология) разрабатывается именно в таком качестве. С т. зр. самой догматики ценность X. обосновывается центральным местом Христа как личности и как символического образа в христианской культуре. Кроме того, воплощение Христа, его земная жизнь и смерть рассматриваются в качестве центрального события мировой истории. Основанием христологических построений служит учение о троичной природе Бога: Бог-Отец олицетворяет космически-универсальное начало , творящее и вседержащее; Христос - личностное начало всеединства, конкретность и телесность универсального; Св. Дух - мистический синтез , завершенность и раскрытие, свершение и полнота начал. В свойственном мистической философии символическом способе осмысления действительности эти аспекты троичного абсолюта имеют большое значение . Так, последовательность исторических эпох традиционно передается через последовательность воплощения Ликов Троицы в земной истории (Иоахим Флорский, Майстер Экхарт, Якоб Беме , Вл. Соловьев, И. А. Бердяев, ?. ?. Тареев и др.). Фактически критерием выделения исторических эпох в этой историософской схематике является принцип взаимоотношений человека и Бога: эпоха Отца характеризуется как "языческий натурализм ", слепое подчинение божественному закону ; эпоха Сына есть время осознания и религиозно-культурного раскрытия единства человеческого и божественного; эпоха Духа - завершение этого единства не только на уровне личностного постижения, но и на уровне всечеловеческого бытия ( становление "мистической церкви" и Богочеловечества). Если момент пришествия Христа рассматривается как собственно начало мировой истории, то ее центром оказывается личность . В данном контексте личностное начало осмысливается на различных уровнях: как онтологический центр мироздания (поскольку личность есть нераздельное единство божественного и человеческого и в этом смысле матрица совершенного строя космического бытия), как субъект совершенного познания (поскольку личность есть аспект становящегося социально-индивидуального организма церкви, соборный разум которого есть основа цельного знания), как трансцендентно- имманентный смысл мирового процесса (личностное начало предосуществлено в "недрах абсолютного", воплощено в Христе и претворяется в истории всечеловеческого обожения). Кроме того, личностное начало мыслится особым образом социальности: личность как подобие абсолютного в традиционной X. выступает как сверхиндивидное начало, и действительное единство личностного лежит в первичном социально-соборном единстве человечества. Т. о., Христос как символ новой (и длящейся) эпохи мировой истории дает ее стратегический, смыслообразующий мотив - раскрытие человеческого в осуществлении личностного начала , являющегося средоточием конкретного всеединства. Хотя реализация этого начала в эпоху Сына не может быть полной, завершенной: личность реализуется здесь не онтологически, а лишь в установлении особого типа культуры, типа духовности. Социальные и антропологические аспекты личностного начала недоступны еще христианской культуре, оставаясь на уровне "языческого натурализма". Полноценное завершение мыслится возможным лишь в эпоху Духа, когда наступает " конец истории" как истории собственно человеческого и начало реального Богочеловечества. Социально-антропологические мотивы X. двойственны: с одной стороны, совершенное единство личности, эталоном которого является образ Христа, дается как провиденциальный смысл исторического процесса, как его метаисторический момент; с другой стороны, человек изначально оценивается с позиции "двойства природ" в нем. В наличной истории их единство возможно лишь в идеальной, спиритуалистической форме. Следовательно, проблематика истории рассматривается как процесс возвышения ее социально-реальных составляющих до уровня духовности, образованного христианскими принципами индивидуальной и общественной жизни. Хотя собственно социальные параметры человеческого бытия оцениваются лишь в качестве необходимого средства воплощения метаисторического всеединства (здесь сказывается раннехристианский принцип предпочтения Царства Духа перед царством Кесаря). Двойственность социально-антропологических построений традиционной X. приводит к опыту придания символически-образным построениям характера теоретических оснований историософии. Это происходит в русской традиции всеединства XIX - XX вв. В качестве основного теоретического компонента такого рода теории, сочетающей рационализм и мистическое миросозерцание, выступает софия как принцип противоречивого становящегося конкретного всеединства. В софийной схематике исторического процесса образ Христа приобретает одновременно универсальные характеристики мирового закона и личностные характеристики свободы. Тем не менее христологические построения философов всеединства остаются практически в той же мере мифо-схематическими, что и в средневековой X. Но само по себе введение X. в мистико-интуитивистские концепции всеединства преследует основную цель - преодоление "антрополатрии" (Н. А. Бердяев), субъективистского антропоцентризма классической гуманистической культуры. Основной принцип X. - "о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом", а самым реальным и самым мистическим актом такой связи, с т. зр. христианского вероучения, является акт воплощения Христа в человеческом теле, реализация в индивидуальном масштабе Богочеловеческого единства. Поскольку это событие "указывает путь " всечеловеческого исторического становления и, одновременно, является манифестацией сверхразумности божественного строя космоса , историософия в христологических мотивах приобретает трагический смысл: предзаданность Богочеловеческого исхода истории совмещена с проблемой божественной благодати как внерационального фактора социально-исторического процесса. Тем самым ставится под сомнение традиционная прогрессивистская парадигма исторического мышления (особенно ярко у С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева). X. в современной философской культуре представлена в двух основных вариантах: религиозный персонализм (см. "Персонализм") и " диалектическая теология " (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Р. Нибур, П. Тиллих). Основные принципы "диалектической теологии" - восстановление евангельского понимания взаимоотношений Бога и человека через индивидуально-внутреннюю связь , через экзистенциально-личностные глубины "я". При этом утверждается персональная ответственность человека за последствия его социально значимых действий (поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не с божественными, но с человеческими установлениями). И лишь в этой. мере "светская" социальная наука имеет компетенцию познания человека как центральной проблемы культуры и общества. Собственно антропологические же аспекты могут быть постигнуты лишь в том синтетическом знании, которое представлено диалектической теологией в ее пограничности с философским экзистенциализмом, герменевтическими и психологическими теориями. Диалектическая теология в своем понимании X. стоит на принцип разделения сущностной стороны человеческого бытия и его внешних параметров (социально-политических, моральных, правовых, экономических и др.). Т. о., сущность личности оказывается континуальным диалогом с Богом. Именно поэтому фигура Христа есть ближайший предмет подлинной антропологии: экзегеза евангельского мифа у К. Барта обосновывает разведение сущности и существования, поскольку именно нисхождение божественного в человеческое наполняет его неким трансцендирующим содержанием , в свете которого повседневная жизнь и социально-историческая вовлеченность человека обретают глубинный, нерационализуемый в "нормальной социализированной культуре" смысл. Христологическая культурология П. Тиллиха оказала большое влияние на современный протестантский модернизм - "теологию смерти Бога" и др. По его мысли (традиционной для X.), акт воплощения Слова Божьего есть не только акт воссоединения сущности и существования человека, но и момент осуществления полноты религиозного статуса культуры (исходя из традиционного определения Христа как Логоса ). Далее исторически происходит отчуждение религии и культуры, хотя последняя и сохраняет в усеченной форме измерение и сознание Безусловного. Сущностное единство религии и культуры - в том, что " религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии". В реальной истории либо религия подчиняет культуру (" гетерономия "), либо наоборот (" автономия "). Напряжение истории существует благодаря тому, что и религия, и культура стремятся к плодотворному синтезу и постоянно разрушают его (сам идеальный тип синтеза, или теономия , в земной истории нереализуем, но присутствует как ее подлинный смысл). Одним из возможных вариантов теономного типа синтеза является антропология как X., в рамках которой дается учение о " кайрос " (открытие Бога как бытия человеку). Особенное значение придается X. в "теологии смерти Бога" (Д. Бонхеффер и др.). Утверждая "слабость" Бога-Христа, принявшего смерть в миру, Бонхеффер утверждает, что его постоянное "умирание в миру" есть единственный способ остаться с человеком. Активная социальная, гражданская позиция последнего есть реальный способ связи с подлинной сущностью мира; со своей стороны церковь должна прекратить чисто спиритуалистическое "участие" в делах мира и действительно выйти в социально-личностное взаимодействие . Фактически, теологические и символические аспекты X. здесь уступают место общему движению "сакрального" в " профанное ". Е. В. Гутов

Христология

- традиционный раздел богословских и религиозно-философских, мистических учений в христианской культурной традиции . X. выступает связующим элементом между догматически-вероучительными основаниями и философско-метафизическими построениями. Ее значимость на уровне системно-методологических параметров определяется тем, что процесс догматизации первоначального христианского вероучения приводит к универсализации специфических теолого-вероучительных формул и к их предельной абстрактности. Возникает ситуация разрыва между фундаментальными постулатами христианства и потребностями культурного о смысл ения изменяющейся социально -исторической практики. Возникает характерная потребность в разработке специальных методологических и категориально-логических конструктов, способ ствующих транс форма ции универсальных формул, сообщению им эвристической мобильности, возможно сти схватывания много образ ия и изменчивости культурно-человеческой реальности. С другой стороны, эти же конструкты должны быть инструментами "возведения" конкретного эмпирического и культурно-теоретического опыта до уровня универсальных формул и символ ов теософии как высшего рода мистического знания (см. " Тео софия "). X. наряду с другими специфическими концепциями теолого-философского знания ( например , софиология , экклезиология ) разрабатывается именно в таком качестве. С т. зр. самой догматики ценность X. обосновывается центр альным место м Христа как личности и как символического образа в христианской культуре. Кроме того , воплощение Христа, его земная жизнь и смерть рассматриваются в качестве центрального события мировой истории. Основа нием христологических построений служит учение о троичной природе Бога: Бог-Отец олицетворяет космически-универсальное начало , творящее и вседержащее; Христос - личностное начало всеединства, конкретность и телесность универсального; Св. Дух - мистический синтез , завершенность и раскрытие , свершение и полнота начал. В свойственном мистической философии символическом способе осмысления действительно сти эти аспект ы троичного абсолюта имеют большое значение . Так, последовательность исторических эпох традиционно перед ается через последовательность воплощения Ликов Троицы в земной истории ( Иоахим Флорский, Майстер Экхарт , Якоб Беме , Вл. Соловьев , И. А. Бердяев , ?. ?. Тареев и др.). Фактически критерием выделения исторических эпох в этой историософской схематике является принцип взаимоотношений человек а и Бога: эпоха Отца характеризуется как "языческий натурализм ", слепое подчинение божественному закону ; эпоха Сына есть время осознания и религиозно-культурного раскрытия единства человеческого и божественного; эпоха Духа - завершение этого единства не только на уровне личностного постижения, но и на уровне всечеловеческого бытия ( становление "мистической церкви" и Богочеловечества). Если момент пришествия Христа рассматривается как собственно начало мировой истории, то ее центром оказывается личность . В данном контексте личностное начало осмысливается на различных уровнях: как онтологический центр мироздания (поскольку личность есть нераздельное единство божественного и человеческого и в этом смысле матрица совершенного строя космического бытия), как субъект совершенного познания (поскольку личность есть аспект становящегося социально-индивидуального организма церкви, соборный разум которого есть основа цель ного знания), как трансцендентно- имманентный смысл мирового процесса (личностное начало предосуществлено в "недрах абсолютного", воплощено в Христе и претворяется в истории всечеловеческого обожения). Кроме того, личностное начало мыслится особым образом социальности: личность как подобие абсолютного в традиционной X. выступает как сверхиндивидное начало, и действительное единство личностного лежит в первичном социально-соборном единстве человечества. Т. о., Христос как символ новой (и длящейся) эпохи мировой истории дает ее стратегический , смыслообразующий мотив - раскрытие человеческого в осуществлении личностного начала , являющегося средоточием конкретного всеединства. Хотя реализация этого начала в эпоху Сына не может быть полной, завершенной: личность реализуется здесь не онтологически, а лишь в установлении особого типа культуры, типа духовности. Социальные и антропологические аспекты личностного начала недоступны еще христианской культуре, оставаясь на уровне "языческого натурализма". Полноценное завершение мыслится возможным лишь в эпоху Духа, когда наступает " конец истории" как истории собственно человеческого и начало реального Богочеловечества. Социально-антропологические мотивы X. двойственны: с одной стороны, совершенное единство личности, эталоном которого является образ Христа, дается как провиденциальный смысл исторического процесса, как его метаисторический момент; с другой стороны, человек изначально оценивается с позиции "двойства природ" в нем. В наличной истории их единство возможно лишь в идеальной, спиритуалистической форме. Следовательно , проблематика истории рассматривается как процесс возвышения ее социально-реальных составляющих до уровня духовности, образованного христианскими принципами индивидуальной и общественной жизни. Хотя собственно социальные параметры человеческого бытия оцениваются лишь в качестве необходимого средства воплощения метаисторического всеединства (здесь сказывается раннехристианский принцип предпочтения Царства Духа перед царством Кесаря). Двойственность социально-антропологических построений традиционной X. приводит к опыту придания символически-образным построениям характера теоретических оснований историософии. Это происходит в русской традиции всеединства XIX - XX вв. В качестве основного теоретического компонента такого рода теории , сочетающей рационализм и мистическое миросозерцание , выступает софия как принцип противоречивого становящегося конкретного всеединства. В софийной схематике исторического процесса образ Христа приобретает одновременно универсальные характеристики мирового закона и личностные характеристики свободы. Тем не менее христологические построения философов всеединства остаются практически в той же мере мифо-схематическими, что и в средневековой X. Но само по себе введение X. в мистико-интуитивистские концепции всеединства преследует основную цель - преодоление "антрополатрии" (Н. А. Бердяев), субъективистского антропоцентризма классической гуманистической культуры. Основной принцип X. - "о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом", а самым реальным и самым мистическим актом такой связи, с т. зр. христианского вероучения, является акт воплощения Христа в человеческом теле, реализация в индивидуальном масштабе Богочеловеческого единства. Поскольку это событие "указывает путь " всечеловеческого исторического становления и, одновременно, является манифестацией сверхразумности божественного строя космоса , историософия в христологических мотивах приобретает трагический смысл: предзаданность Богочеловеческого исхода истории совмещена с проблемой божественной благодати как внерационального фактора социально-исторического процесса. Тем самым ставится под сомнение традиционная прогрессивистская парадигма исторического мышления (особенно ярко у С. Н. Булгакова , Н. А. Бердяева). X. в современной философской культуре представлена в двух основных вариантах: религиозный персонализм (см. " Персонализм ") и " диалектическая теология " (К. Барт , Р. Бультман , Э. Бруннер , Р. Нибур , П. Тиллих ). Основные принципы "диалектической теологии" - восстановление евангельского понимания взаимоотношений Бога и человека через индивидуально-внутреннюю связь , через экзистенциально-личностные глубины "я". При этом утверждается персональная ответственность человека за последствия его социально значимых действий (поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не с божественными, но с человеческими установлениями). И лишь в этой. мере "светская" социальная наука имеет компетенцию познания человека как центральной проблемы культуры и общества . Собственно антропологические же аспекты могут быть постигнуты лишь в том синтетическом знании, которое представлено диалектической теологией в ее пограничности с философским экзистенциализмом, герменевтическими и психологическими теориями. Диалектическая теология в своем понимании X. стоит на принцип разделения сущностной стороны человеческого бытия и его внешних параметров (социально-политических, моральных, правовых, экономических и др.). Т. о., сущность личности оказывается континуальным диалогом с Богом. Именно поэ тому фигура Христа есть ближайший предмет подлинной антропологии: экзегеза евангельского мифа у К. Барта обосновывает разведение сущности и существования, поскольку именно нисхождение божественного в человеческое наполняет его неким трансцендирующим содержанием , в свете которого повседневная жизнь и социально-историческая вовлеченность человека обретают глубинный , нерационализуемый в "нормальной социализированной культуре" смысл. Христологическая культурология П. Тиллиха оказала большое влияние на современный протестантский модернизм - "теологию смерти Бога" и др. По его мысли (традиционной для X.), акт воплощения Слова Божьего есть не только акт воссоединения сущности и существования человека, но и момент осуществления полноты религиозного статуса культуры (исходя из традиционного определения Христа как Логоса ). Далее исторически происходит отчуждение религии и культуры, хотя последняя и сохраняет в усеченной форме измерение и сознание Безусловного. Сущностное единство религии и культуры - в том, что " религия есть субстанция культуры, а культура - форма религии". В реальной истории либо религия подчиняет культуру (" гетерономия "), либо наоборот (" автономия "). Напряжение истории существует благодаря тому, что и религия, и культура стремятся к плодотворному синтезу и постоянно разрушают его (сам идеальный тип синтеза, или теономия , в земной истории нереализуем, но присутствует как ее подлинный смысл). Одним из возможных вариантов теономного типа синтеза является антропология как X., в рамках которой дается учение о " кайрос " ( открытие Бога как бытия человеку). Особенно е значение придается X. в "теологии смерти Бога" (Д. Бонхеффер и др.). Утверждая "слабость" Бога-Христа, принявшего смерть в миру, Бонхеффер утверждает, что его постоянное "у мира ние в миру" есть единственный способ остаться с человеком. Активная социальная, гражданская позиция последнего есть реальный способ связи с подлинной сущностью мира; со своей стороны церковь должна прекратить чисто спиритуалистическое "участие" в делах мира и действительно выйти в социально-личностное взаимодействие . Фактически, теологические и символические аспекты X. здесь уступают место общему движению "сакрального" в " профанное ". Е. В. Гутов

Значение слова Христология в других словарях:

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Халды - Древнейшие жители Халдеи, которые сперва поклонялись богу Луны, ...
  • Хакем - Букв., " Мудрый ", грядущий Мессия друзов или ...
  • Ха - (Санскр.) Магический слог, употребляемый в священных формулах; он ...
  • Художник - творческий работник в профессиональном искусстве. Создавая ценности в ...
  • Холизм - философия целостности, рассматривающая мир как результат творческой ...
  • Хокма - ( ХОХМА евр.): мудрость . ...
  • Хинаяна - (малая колесница или узкий путь спасения): направление буддизма ...
  • Хусейн - (626680) второй сын Али и Фатимы, третий ...
  • Хубилган - (от моиг. хувилах возрождаться, перерождаться) в ...
  • Христововеры - , « люди божьи», хлысты одна из ...
  • Храм - собират. термин для обозначения зданий, в крых ...
  • Хнум - один из гл. богов в др.егип. мифологии. ...
  • Хлебопреломление - специфич. форма обряда причащения в некрых протест, ...
  • Хиромантия - см. Мантика . ...
  • Коммуникация - (лат. communicatio сообщение, передача) смысловой и ...


Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари