(позднелат. emanatio - истечение ) - термин неоплатонизма , фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основа нным на презумпции истечения из объекта своего рода модель ных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения ( Эмпедокл , Левкипп , Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона , иррадиирующего и бытие как таковое ( греч . aporroia - распространение ), и его имманентный смысл , делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и по след овательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира , проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "сперматического логоса" в стоицизме ): "представляй себе источник , который не имеет уже другого начала , но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также , что истоки из него , прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе , но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть , с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой , будучи не многообразным, а началом многообразия" ( Плотин ). (В более позднем гностицизм е идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта , актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma.) Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым ( Благо м ) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых , неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых , возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином " экстаз ", у Прокла в " Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом " эросе " - стремлении - к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз ) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх ) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания ( поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме - отсутствие ) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон (" Ареопагитики " и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в катафатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для по знания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции , задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике ( Иоанн Скот Эриугена ) и мистике ( Экхарт ), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса ( Николай Кузанский , Бруно ). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, - прежде всего , это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем (" Государство ", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую ( линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри ( например , у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма : явление Яхве Моше "из среды огня" ( Танах ), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние ), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди ); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид " (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки , сгорающей в пламени свечи . Свет овая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно , материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм , манихейство , гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия " Просвещение ").
(от лат. emanatio - переливание через край, истечение ) - неоплатоническое представление , с помощью которого давалось несколько образное объяснение того, каким образом появляется из Единого иерархия космического бытия: низшие ступени порождаются высшими с необходимостью и с понижением качества. Эманация происходит не во времени, а как бы над временем - в вечности. Там, где речь идет об эманации, отклоняется характерная для авраамических религий вера в Бога-Творца, создавшего все по своей воле и замыслу.
в философии неоплатонизма и гностицизм а – переход от высшей ступени онтологического универсума к низшим, менее совершенным.
(от лат. emanatio - истечение , распространение ) - философское понятие в неоплатонизме , означающее переход от высшей и совершенной онтологической ступени универсума к менее совершенным и низшим ступеням.
( Учение об.) В его метафизическом смысл е оно противоположно Эволюции, но все же едино с ней. Наука учит, что эволюция физиологически является видом зарождения, где зародыш, который развивается в утробный плод, уже до того существует в родителе, причем развитие и конечная форма , и особенности этого зародыша устанавливаются в природе; и что в космологии этот процесс осуществляется бессознательно посредством соотношения элементов и их различных составляющих. Оккультизм отвечает, что это лишь кажущийся порядок , настоящий процесс является Эманацией руководимой разумными Силами в соответствии с непреложным Законом. След овательно, поскольку оккультисты и теософы полностью верят в учение об Эволюции, как оно дано Капилой и Ману , они скорее эманационисты, чем эволюционисты. Доктрина Эманации некогда была всеобщей. Ей учили как александрийские, так и индийские философы , египетские, халдейские и эллинские Иерофанты , а также евреи (в своей Каббале и даже в "Бытии"). Ибо лишь в следствие преднамеренно неправильного перевода еврейское слово асдт в Септуагинте переведено как " ангелы ", тогда как оно означает Эманации, Эоны: точно так же, как у гностиков. Действительно, во "Второзаконии" (XXXIII, 2) слово асдт, или ашдт, переведено как "огненный закон ", тогда как правильный перевод этого отрывка должен быть "из его правой руки исходил (не огненный закон, но) огонь в соответствии с законом"; т.е. огонь одного пламени передается и подхватывается другим, словно по следу легко воспламеняющейся субстанции. Именно это и есть эманация. Как показано в "Разоблаченной Изиде": "В Эволюции, как теперь начинают понимать, во всей материи предполагается существование импульса к достижению более высокой формы, - предположение, ясно выраженное Ману и другими индусскими философами самой седой древности. Древо философов иллюстрирует это в случае растворения цинка. Разногласия между последователями этой школы и эманационистами можно коротко выразить следующим образом: эволюционист прекращает все исследования у пределов "Непознаваемого", эманационист же верит, что ничто не может эволюционировать (be evolved) - или, согласно значению этого слова, выйти из утробы, родиться - если оно сперва не было запроектировано (been involved), тем самым указывая, что жизнь , прежде всего , происходит от духовной силы."
(позднелат. emanatio - истечение ) - термин неоплатонизма , фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основа нным на презумпции истечения из объекта своего рода модель ных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения ( Эмпедокл , Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона , иррадиирующего и бытие как таковое ( греч . aporroia - распространение ), и его имманентный смысл , делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и по след овательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира , проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "сперматического логоса" в стоицизме ): "представляй себе источник , который не имеет уже другого начала , но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также , что истоки из него , прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе , но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть , с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой , будучи не многообразным, а началом многообразия" ( Плотин ). (В более позднем гностицизм е идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенного волевого акта , актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым ( Благо м ) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых , неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых , возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином " экстаз ", у Прокла в " Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом " эросе " (стремлении) к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что - позднее - в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз ) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх ) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у Амальрика Венского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания ( поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме - отсутствие ) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон (" Ареопагитики " и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в катафатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для по знания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции , задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике ( Иоанн Скот Эриугена ) и мистике ( Экхарт ), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса ( Николай Кузанский , Бруно ). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафиксированы ее следы и в символической системе последней, - прежде всего , это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем (" Государство ", VI 508a-509d). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христинства, фундируя собою как теологическую ( линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри ( например , у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма : явление Яхве Моше "из Среды огня" ( Танах ), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние ), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди ); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид " (Абул-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки , сгорающей в пламени свечи . Свет овая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно , материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм , манихейство , гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия " Просвещение "). М.А. Можейко
(от лат. emanatio - истечение ) - истечение из единого, целого. По учению неоплатоников и гностиков, мир есть эманация божества, которое, однако, при этом остается неизменным. Все низшее, согласно этому учению (эманацизм), вытекает из высшего, которое обозначается не только как "Бог", но и как "первоединое", "одно и все" (см. также Всеединство ). В противоположность эманацизму, учение об истории развития предполагает развитие от низшего к высшему.