Что такое Богочеловечество? Значение слова Богочеловечество в философском словаре

1) Богочеловечество - - согласно Халкидонскому догмату, суть христианства - единство совершенного Бога и совершенного человека во Христе. В философии Вл.Соловьева все человечество , весь космос в долгом историческом процессе вовлекаются в это единство, созданное свыше Воплощением Христовым. Соловьев акцентировал значение человеческой стороны Богочеловечества, его значения для духовного развития человека и его культуры: Богочеловечество постепенно раскрывает в истории все положительные возможности человеческой природы с целью достижения ее зрелости и совершенства; благодаря этому благодатные силы все полнее входят в мир и человек осуществляет Высшую правду в своей деятельности. Богочеловечество восполняет гуманизм . Менее ясны и убедительны другие стороны концепции Вл.Соловьева: Богочеловечество - софийно в своем мистическом средоточии, а в своих земных формах выражается в христианской культуре, пророческом служении и вселенской теократии; утверждать богочеловеческий идеал - значит осуществлять Царство Божие на земле. Соловьев видел таковым призвание и высшую жизненную задачу христиан, что не было принято его критиками. Но сохраняют значение его слова: "... христианство как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны и осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить". Опираясь на это, Соловьев критиковал Запад за безбожность, а Восток - за бесчеловечную религиозность.

2) Богочеловечество - - один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции . Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человека до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса ( бодхисаттва ) отдельной просветленной и совершенной личностью , хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение " Будда и обыкновенный человек - одна сущность ". Тем не менее этот принцип актуален лишь для "просветленного". Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель ) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально - в масштабе "человечества во Христе"). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы - Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта . Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер , но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах "общины праведных") единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви. Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма . Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин ) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер "бегства" от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатическое созерцание , отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген ; также концепция "двух градов" Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана . Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты , позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории. С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или "обожения" ( термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, "О подражании Христу"; св. Бернар Клервосский, "О трех чинах церковных" и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду , будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) - в силу "изначального двойства природ в человеке" (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси . Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космоса оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа ( Адам Кадмон , "космический человек", и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме , Парацельс , Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе (" высшее существо" О. Конта, некоторые мотивы символического образа "космического человека" у Шопенгауэра, Ницше и др.). Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX - XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики , придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. " Всеединство "). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью "введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму" (Вл. Соловьев). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. " София "). Само Б. предстает здесь как "соравное" софии - т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой универсальности и целостности также есть софия. Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент , когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь "твари" и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате "благодатного" вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход "земной" истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами "грехопадения" и "окончательного искупления", глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом "процессе искупления". Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. " прогресса ", но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания "материальных" параметров истории в "идеальные" ( культура в противовес цивилизации) и "личностные" (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз "конца истории", противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса. Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает "спирально-циклический" характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность "поставить под вопрос " самодостаточность и аксиоматичность "родовой человеческой сущности", так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма . С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие "слишком человеческого", поскольку она трансцендентна "природно-человеческому" и "индивиду как данности" (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как "трансрациональное единство" имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. " Соборность "). Проблема социальнокультурного преобразования "первичного" Б. разрешается в последовательном "изживании" культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия ("царство Кесаря и царство Духа") в творческом созидании единого церковного организма -организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного ( Церковь как "тело Божие"), софийного (Церковь есть софия), "просветленносоциального" (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого "коллективно-индивидуального" с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно). Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства - это синтез мистической интуиции "положительного всеединства" и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровнего характера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции "первичность - вторичность". Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума . Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека. Е. В. Гутов

3) Богочеловечество - - одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное" (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обожения), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в к-ром воплотился Божественный Логос , рассматривается, т. обр., как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама , нового, духовного человека , объемлющего собою все возрожденное человечество . Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою - София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция ) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (см. Софиология ) и концепции всеединства, открывается "Чтениями о Богочеловечестве" В. С. Соловьева (1878-1881), где человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто , он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается всеединство , абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, поэтому Бог открывается человеку как " бесконечное стремление , неутолимая жажда бытия". В "Критике отвлеченных начал" Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах - Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание - всеединство, но если Бог имеет его "в вечном и нераздельном акте", то человечество как абсолютное существо "может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе ". Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой "развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве" (" Смысл жизни "), при этом подчеркивается "неслиянность и нераздельность" твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт , через сердце, воспринимающее духовный опыт , обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством , в к-ром человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа "прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим" (" Смысл творчества"). Мировой процесс у Бердяева - не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, "восьмой день творения", продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат . В обожении твари - реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина "человек - Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия". Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат , к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек, по Булгакову, - это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью , в человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах , но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения "в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический "богочеловеческий процесс" возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной" ( Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу.

Богочеловечество

- согласно Халкидонскому догмату, суть христианства - единство совершенного Бога и совершенного человек а во Христе. В философии Вл. Соловьев а все человечество , весь космос в долгом историческом процессе вовлекаются в это единство, созданное свыше Воплощением Христовым. Соловьев акцентировал значение человеческой стороны Богочеловечества, его значения для духовного развития человека и его культуры: Богочеловечество постепенно раскрывает в истории все положительные возможности человеческой природы с целью достижения ее зрелости и совершенства; благодаря этому благодатные силы все полнее входят в мир и человек осуществляет Высшую правду в своей деятельности. Богочеловечество восполняет гуманизм . Менее ясны и убедительны другие стороны концепции Вл.Соловьева: Богочеловечество - софийно в своем мистическом средоточии, а в своих земных формах выражается в христианской культуре, пророческом служении и вселенской теократии; утверждать богочеловеческий идеал - значит осуществлять Царство Божие на земле. Соловьев видел таковым призвание и высшую жизненную задачу христиан, что не было принято его критиками. Но сохраняют значение его слова: "... христианство как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны и осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно , что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело , на нас возложенное, задача , которую мы должны разрешить". Опираясь на это, Соловьев критиковал Запад за безбожность, а Восток - за бесчеловечную религиозность .

- один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции . Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человек а до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса ( бодхисаттва ) отдельной просветленной и совершенной личностью , хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение " Будда и обыкновенный человек - одна сущность ". Тем не менее этот принцип актуален лишь для "просветленного". Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель ) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально - в масштабе "человечества во Христе"). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы - Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта . Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер , но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах "общины праведных") единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви. Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма . Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин ) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер "бегства" от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатическое созерцание , отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген ; также концепция "двух градов" Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана . Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты , позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории. С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или "обожения" ( термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, "О подражании Христу"; св. Бернар Клервосский, "О трех чинах церковных" и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду , будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) - в силу "изначального двойства природ в человеке" (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси . Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космос а оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа ( Адам Кадмон , "космический человек", и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме , Парацельс , Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе (" высшее существо" О. Конта, некоторые мотивы символического образа "космического человека" у Шопенгауэра, Ницше и др.). Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX - XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики , придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. " Всеединство "). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью "введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму" (Вл. Соловьев ). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. " София "). Само Б. предстает здесь как "соравное" софии - т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой универсальности и целостности также есть софия. Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент , когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь "твари" и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате "благодатного" вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход "земной" истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами "грехопадения" и "окончательного искупления", глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом "процессе искупления". Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. " прогресса ", но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания "материальных" параметров истории в " идеал ьные" ( культура в противовес цивилизации) и "личностные" (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз "конца истории", противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса. Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает "спирально-циклический" характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность "поставить под вопрос " самодостаточность и аксиоматичность "родовой человеческой сущности", так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма . С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие "слишком человеческого", поскольку она трансцендентна "природно-человеческому" и "индивиду как данности" (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как "трансрациональное единство" имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. " Соборность "). Проблема социальнокультурного преобразования "первичного" Б. разрешается в последовательном "изживании" культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия (" царство Кесаря и царство Духа") в творческом созидании единого церковного организма -организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного ( Церковь как "тело Божие"), софийного (Церковь есть софия), "просветленносоциального" (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого "коллективно-индивидуального" с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно). Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства - это синтез мистической интуиции "положительного всеединства" и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровнего характера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции "первичность - вторичность". Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума . Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека. Е. В. Гутов

- одно из ключевых понятий рус. религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как "неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное" (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Б. в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обожения), предвосхищая идеал ьное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в к-ром воплотился Божественный Логос , рассматривается, т. обр., как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама , нового, духовного человека , объемлющего собою все возрожденное человечество . Телом Христовым считается церковь как сообщество верных, а душою - София Премудрость Божия, идеальный прообраз (а у ряда мыслителей и субстанция ) будущего преображенного человечества. В этой своей специфике тема Б., своеобразным образом вплетаясь в софиологические доктрины (см. Софиология ) и концепции всеединства, открывается "Чтениями о Богочеловечестве" В. С. Соловьев а (1878-1881), где человек рассматривается как соединение Божества с материальной природой. Задача духовного человека заключается в подчинении природного Божественному, в стремлении к внутреннему единству с Богом путем отрицания в себе эгоистической воли, самости. В себе самом человек ничто , он становится человеком, осознавая себя частью универсальной личности. В Боге для человека открывается все единство , абсолютная полнота бытия, к-рую он не может обрести в самом себе, по этому Бог открывается человеку как " бесконечное стремление , неутолимая жажда бытия". В "Критике отвлеченных начал" Соловьева (1877-1880) концепция Б. выражается в учении о двух Абсолютах - Абсолютно-сущем и Абсолютно-становящемся: у них одно абсолютное содержание - всеединство, но если Бог имеет его "в вечном и нераздельном акте", то человечество как абсолютное существо "может быть субъектом того же содержания в постепенно м процессе ". Е. Н. Трубецкой видит в Б. восстановление утерянной в результате грехопадения полноты бытия, в к-рой "развенчанный царь-человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве" (" Смысл жизни "), при этом подчеркивается "неслиянность и нераздельность" твари и Бога. Б. осуществляется в человеке как внутренний факт , через сердце, воспринимающее духовный опыт , обусловливающий для нас возможность откровения. Для Трубецкого, в отличие от его учителя Соловьева, богочеловеческий процесс отнюдь не предопределяет неизбежность всеобщего спасения, и в воле каждого человека, злоупотребив собственным эгоизмом, отсечь себя от полноты божественного бытия. Для Бердяева Б. неразрывно связано с творчеством , в к-ром человек усыновляет себя Богу. С явлением Богочеловека Христа "прекращается самодержавие Бога, ибо сыновий Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим" (" Смысл творчества"). Мировой процесс у Бердяева - не возвращение к изначальной полноте, но творческое приращение к ней, "восьмой день творения", продолжение творения соработничеством Бога и человека. Карсавин считает сущностью богочеловеческого процесса становление всеединой симфонической личности, усвоившей Божественность как свой субстрат . В обожении твари - реальность воскресения и бытия погибшего ради нее Бога. Тварь не есть второй Бог, она становится из небытия как нечто иное, чем Бог: однако, по Карсавину, нельзя вести речь о тварной личности: личность человека существует лишь постольку, поскольку она причащается и обладает Божьей ипостасью или личностью. Полнота личного бытия твари предшествует ее историческому возникновению; едва тварь возникает, в ней тотчас же происходит духовная перемена: она начинает стремиться к полноте и потому осознавать свою неполноту. Для Карсавина "человек - Бог чрез самодвижное, свободное, личное свое бытие как полноту Богопричастия". Софиология была общей предпосылкой для учения о Б. Булгакова, полагавшего, что именно учение о Софии позволяет положительным образом рассмотреть халкидонский догмат , к-рый был выражен только в отрицательной форме. По мнению Булгакова, человек уже по изначальному своему естеству богочеловечен, носит в себе ипостасное Б., ибо человеческая природа в Богочеловеке ипостазируется Логосом. Человек , по Булгакову, - это искра Божества, наделенная от Бога тварно-ипостасным ликом по образу Логоса, а в нем и всей Троицы. По божественному естеству своей, хотя и тварной, ипостаси человек обращен к Богу и может быть причастен в силу благодати божественному естеству. Возможность Богопричастия, к-рая в Христе является действительностью , в человеке есть формальная потенция дву-природности, или Б. Человек, т. обр., есть уже готовая форма для истинного Б., к-рое сам он осуществить не в силах , но для к-рого он создан и призван. Можно сказать, что булгаковское учение о Софии имеет христологию и учение о Б. своим завершением, ибо Б. есть, по Булгакову, единство и совершенное согласие божественной и тварной Софии, Бога и твари в ипостаси Логоса. Поэтому очевидно, что, отвергая учение о Софии, нельзя признавать в качестве истинных и христологические формулировки, как это и делает В. Н. Лосский, видящий осн. ошибку Булгакова в смешении личности и природы, достигающем предельного выражения "в хаотическом понятии Богочеловечества, где неразличимо смешиваются две природы Богочеловека с его единой ипостасью, образуя новый природно-личный христоцентрический сгусток, вбирающий в себя и благодать Св. Духа, и человеческие личности, и Церковь, превращая все домостроительство нашего спасения в космический "богочеловеческий процесс" возвращения Софии тварной в единство Софии Божественной" ( Спор о Софии. С. 78). Из введения новой особой природы Б., чуждой церковному учению, и вытекает, по мнению Лосского, ложный космизм софиологии, сводящий на нет человеческую свободу.

Узнайте лексическое, прямое, переносное значение следующих слов:

  • Бог - в силу ограниченности ресурсов отдельной личности и ...
  • Бифуркация - существенное качественное изменение состояния системы, заставляющее познающего ...
  • Бессмыслица - набор слов, имеющий внешний вид высказывания, но ...
  • Бесконечное - вещь вне которой ничего нет. По [2] ...
  • Биоэпистемология - см. Эволюционная эпистемология . ...
  • Бюрократия - особая форма деятельности людей, превращающая функцию управления ...
  • Будущее - один из трех (наряду с настоящим и ...
  • Бытие - — название первой книги Ветхого завета в рус. ...
  • Бухманизм - религ.этач. учение отрицающее соц. природу антагонистич. противоречий ...
  • Буддизм - одна из 3 мир. религий, зародившаяся в ...
  • Бревнарий - (naT.breviarium сборник кратких текстов) — служебник католич. ...
  • Брахманизм - религия в Др. Индии, явившаяся, по существу, ...
  • Брахма - в индуизме одно из лиц, составляющих наряду ...
  • Брамин - см. Брахман . ...
  • Янсенизм - — религиозно политическое течение, распространенное в Нидерландах и ...


МЕНЮ

Прикладные словари

Справочные словари

Толковые словари

Жаргонные словари

Гуманитарные словари

Технические словари